Sociedade civil católica, destinada à difusão da Cultura Ocidental e à atuação política em defesa da família, em observância à Doutrina Social da Igreja.

Teologia

Teologia Dogmática

Santo Agostinho em seu gabinete, por Sandro Botticelli.

Joseph Pohle, Enciclopédia Católica

I. Introdução

A teologia dogmática é a parte da teologia que trata das verdades teóricas da fé concernentes a Deus e suas obras (dogmata fidei), enquanto que a teologia moral tem como tema as verdades práticas de moralidade (dogmata morum). Às vezes, a apologética, ou teologia fundamental, é chamada de “teologia dogmática geral”. A teologia dogmática propriamente dita distingue-se dela como “teologia dogmática especial”. No entanto, de acordo com o costume atual, a apologética não é mais tratada como parte da teologia dogmática, mas alcançou o posto de ciência independente, que é geralmente considerada como a introdução e fundação da teologia dogmática. Este artigo tratará primeiro de questões que são fundamentais para a teologia dogmática e, em seguida, revisará brevemente o seu desenvolvimento histórico, graças à incansável dedicação de teólogos de todo o mundo civilizado e de todos os séculos em cultivá-la e promovê-la. 

II. Definição e natureza da teologia dogmática 

Para definir a teologia dogmática, é melhor começar com a noção geral de teologia. Considerada etimologicamente, a teologia (do grego Theologia, isto é, Theou logos) significa objetivamente a ciência que lida com Deus; subjetivamente, o conhecimento científico de Deus e das coisas divinas. Se definida como a ciência a respeito de Deus (Dei doctrina), o nome da teologia também se aplica ao conhecimento filosófico de Deus, que é dado em forma teologia natural ou científico teodiceia. Entretanto, a menos que a teodiceia esteja livre de erros, ela não pode reivindicar o nome de teologia. Por esta razão, a mitologia pagã e as doutrinas pagãs sobre os deuses devem ser imediatamente descartadas como uma teologia falsa. A teologia dos hereges, também, na medida em que contém sérios erros, deve ser excluída. Em um sentido mais elevado e mais perfeito, chamamos a teologia de ciência e coisas divinas que, objetivamente, são baseadas na revelação sobrenatural e, subjetivamente, são vistas à luz da fé cristã. A teologia amplia-se assim na doutrina cristã (doctrina fidei) e engloba não apenas as doutrinas particulares da personalidade trina, essência e existência de Deus, mas todas as verdades reveladas por Deus. Por via de regra, a era Patrística não adotou a teologia nesse sentido amplo, pois os primeiros Padres, limitaram estritamente o termo teologia à doutrina sobre Deus, distinguindo-a da doutrina de sua atividade externa, especialmente da Encarnação e Redenção, que incluiu sob o nome de “economia divina”. Agora, se Deus não é apenas o objeto primordial, mas o primeiro princípio da teologia cristã, então similarmente seu objetivo final deve ser Deus; isto é, que ela deve ensinar, realizar e promover a união com Deus através da religião. Portanto, é na essência da teologia que está a doutrina, não só de Deus e da fé, mas também da religião (doctrina religionis). Esta tríplice função é o que deu origem ao velho ditado da escola: Theologia Deum docet, Deo docetur, ad Deum ducit (Teologia ensina sobre Deus, é ensinada por Deus e leva a Deus). 

No entanto, nem a teologia sobrenatural, em geral, nem a teologia dogmática, em particular, são suficientemente especificadas pelo seu objeto material ou propósito, uma vez que a teologia natural também lida com Deus e coisas divinas e mostra que a união com Deus é um dever religioso. O que essencialmente distingue as duas ciências é o chamado princípio formal ou objeto formal. A teologia sobrenatural considera Deus e as coisas divinas apenas à luz sobrenatural da revelação externa e da fé interior, analisa-as cientificamente, demonstra-as e penetra o seu significado tanto quanto possível. Daí se segue que a teologia compreende todas e somente as doutrinas que devem ser encontradas nas fontes da fé, a saber, as Escrituras e a Tradição, que a Igreja, infalível, nos propõe. Entre essas verdades reveladas, há muitas que a razão, por sua própria potência natural, pode descobrir, entender e demonstrar, especialmente aqueles que pertencem à teologia natural e à ética. Tais verdades, apesar de serem acessíveis à razão, recebem uma coloração teológica apenas por terem sido reveladas sobrenaturalmente e aceitas com base na autoridade infalível de Deus. Não sendo o ato de fé mais do que a rendição incondicional da razão humana à autoridade soberana do Deus revelado, é evidente que a teologia católica não é uma ciência puramente filosófica, como a matemática ou a metafísica; deve, por sua própria natureza, ser uma ciência autorizada, que baseia seus ensinamentos, especialmente os mistérios da fé, na autoridade da revelação divina e da infalível Igreja fundada por Cristo – é a missão divina da Igreja preservar todo o depósito da fé (depositum fidei), pregar e explicar com autoridade. Há, é verdade, muitos não-católicos e até mesmo alguns católicos que estão irritados em ver a teologia católica se curvar a uma autoridade externa. Eles são ofendidos pelos decretos conciliares, as decisões papais ex cathedra, a censura de opiniões teológicas, o índice de livros proibidos, o Syllabus, o juramento contra o modernismo. Mesmo assim, essas regras eclesiásticas surgem natural e logicamente do princípio formal da teologia cristã: a existência da revelação divina e o direito de a Igreja de pedir, em nome de Cristo, uma crença inquebrável em certas verdades relativas à fé e à moral. Rejeitar a autoridade da Igreja seria o mesmo que abandonar a revelação sobrenatural e desprezar o mesmo Deus, que não pode enganar nem ser enganado, pois é a própria Verdade, e quem fala pela boca da Igreja. Portanto, a teologia como ciência, se quiser evitar o perigo do erro, deve permanecer sempre sob a tutela e orientação da Igreja. Para um católico, a teologia sem a Igreja é tão absurda quanto a teologia sem Deus. A teologia dogmática, então, pode ser definida como a exposição científica de toda a doutrina teórica relativa ao próprio Deus e à sua atividade externa, baseada nos dogmas da Igreja.  

III. Teologia dogmática como ciência  

Ao considerar que a teologia dogmática depende essencialmente da Igreja, surge imediatamente uma dificuldade séria. Alguém pode perguntar: como pode a teologia fingir ser uma ciência no verdadeiro sentido da palavra? Se o objeto e resultado da pesquisa teológica é estabelecido antecipadamente por uma autoridade que atribui infalibilidade e não permitirá a contradição, se a linha de marcha for, por assim dizer, claramente marcada e estritamente prescrita, como pode ser colocada a questão de uma verdadeira ciência ou da liberdade científica? Os testes dogmáticos, que supostamente demonstram um dogma infalível, não são, afinal de contas, mero jogo dialético, ciência simulada, raciocínio feito por encomenda? O preconceito contra a teologia católica, predominante no mundo em geral, começa a dar frutos. Em muitos países, as faculdades teológicas – ainda existentes em universidades estaduais – são consideradas um fardo inútil. Já se pede que sejam relegadas aos seminários episcopais, onde supostamente já não poderiam danificar a “liberdade intelectual” das pessoas. A injustiça aberta dessa atitude é óbvia quando se considera que as universidades surgiram e se desenvolveram à sombra da Igreja e da teologia católica, e que, além disso, o exagero da liberdade científica pode ser fatal também para as ciências profanas. A menos que pressuponha certas verdades, que não podem ser provadas mais do que muitos mistérios da fé, a ciência não pode alcançar nada; e a menos que reconheça os limites estabelecidos para a investigação, a orgulhosa liberdade degenerará em anarquia desordenada e arbitrária. Como a parte lógica das noções, o jurista dos textos jurídicos, o historiador dos fatos, o químico das substâncias materiais como coisas que não exigem provas no caso dele, então o teólogo recebe seu material das mãos da Igreja e lida com ele de acordo com as regras que o cientista aplica ao seu próprio ramo. 

Além disso, a opinião de que a pesquisa científica é absolutamente livre e independente de toda autoridade é caprichosa e distorcida. Para a liberdade da ciência, a autoridade da consciência individual e também da sociedade humana constitui um limite intransponível. Mesmo a autoridade civil teria que exercer sua autoridade sob a forma de punição se um professor universitário, abusando da liberdade de pensamento e pesquisa científica, ensinasse abertamente que roubo, assassinato, adultério, revolução e anarquia são permissíveis. Podemos admitir que o teólogo católico, que está sujeito à autoridade eclesiástica, está mais intimamente ligado do que o professor de uma ciência secular. Mesmo assim, a diferença é apenas de grau, uma vez que toda a ciência e todos os investigadores estão limitados pelo dever moral e religioso de subordinação. É verdade que alguns escolásticos, por exemplo, Durandus e Vazquez negaram à teologia cristã um caráter estritamente científico, na base de que o conteúdo da fé é obscuro e incapaz de ser demonstrado. Mas seu argumento não transmite convicção. No máximo, prova que a ciência dogmática não é da mesma classe e ordem das ciências seculares. O que é essencial para qualquer ciência não é a evidência interna, mas meramente certeza de seus primeiros princípios. 

Existem muitas ciências seculares que emprestam, mesmo sem terem sido testadas, seus princípios supremos de ciência superior. Estes são os chamados lemas, proposições auxiliares que servem como premissas para outras conclusões. O teólogo faz o mesmo. Ele também empresta os primeiros princípios de sua ciência de um conhecimento superior de Deus sem testá-los. Toda ciência subordinada supõe naturalmente na disciplina superior o poder de dar uma demonstração estrita das suposições que são tomadas como certas. Mas todos os axiomas científicos repousam em última instância na metafísica, e a própria metafísica é incapaz de testar estritamente todos os seus princípios, tudo o que pode fazer é defendê-los contra os ataques. É claro, então, que toda ciência, sem exceção, baseia-se em axiomas e postula que, embora certos, ainda não admitem demonstração. O matemático está ciente de que a existência da geometria, a mais segura e palpável de todas as ciências, depende inteiramente da força do postulado dos paralelos. No entanto, esse mesmo postulado está longe de ser demonstrável. De fato, como nenhuma prova convincente disso era previsível, desde a época de Gauss, uma geometria não-euclidiana mais geral emergiu, da qual a euclidiana é apenas um caso especial. Por que, então, o nome da ciência deve ser negado à teologia católica por causa de seus postulados, lemas e mistérios? Além do domínio do dogma propriamente dito, o teólogo pode abordar as muitas questões controversas e os problemas mais complexos com a mesma liberdade de que qualquer outro cientista goza. Uma coisa, no entanto, você nunca deve perder de vista. Nenhuma ciência é livre para alterar teoremas que foram estabelecidos de uma vez por todas; eles devem ser considerados como dogmas imutáveis sobre os quais toda a estrutura é baseada. Da mesma forma, o teólogo não deve considerar os artigos de fé como barreiras desconfortáveis, mas como faróis que avisam o marinheiro, mostram-lhe o caminho verdadeiro e salvam-no do naufrágio.  

IV. Métodos da Teologia Dogmática  

Enquanto outras ciências, como a teodiceia, começam por provar a existência de Deus, está além do alcance da teologia descobrir verdades dogmáticas. O assunto com o qual o estudante de teologia tem que lidar é oferecido no depósito da fé e, reduzido à sua forma mais breve, é encontrado no catecismo. Se o teólogo está satisfeito em derivar os dogmas das fontes da fé e explicá-los, ele lida com a teologia “positiva”. Guiado pela autoridade doutrinal da Igreja, ele pede que a história e a crítica encontrem na Escritura e na Tradição a verdade genuína sem misturar. Se a este elemento positivo se une uma tendência polêmica, temos a teologia “polêmica” de que o cardeal Belarmino levou à sua perfeição máxima no décimo sétimo século. 

A teologia positiva deve provar sua tese por meio de argumentos conclusivos extraídos da Escritura e da Tradição. Portanto, está intimamente relacionado à exegese e à história. Como um exegeta, o teólogo deve primeiro aceitar a inspiração da Bíblia como a Palavra de Deus. Mas mesmo quando ele está esclarecendo seu significado, ele sempre tem em mente a interpretação unânime dos Padres, os princípios hermenêuticos da Igreja e as diretrizes da Santa Sé. Em seu papel de historiador, o teólogo não deve deixar de lado sua crença na origem sobrenatural do cristianismo e na instituição divina da Igreja, se ele quer dar uma explicação objetiva e verdadeira da tradição, da história do dogma e da patologia. Bem, como a Bíblia, que é a Palavra de Deus, foi escrito sob a inspiração imediata do Espírito Santo, Tradição era e é guiado por Deus em um modo especial que preserva ser restrito, mutilado ou falsificados. 

Portanto, quem declara desde o início que a Bíblia é um livro comum, que os milagres e profecias são impossíveis ou ultrapassados, a Igreja uma grande instituição para amortecimento de pensamento, os Padres da Igreja charlatães piedosos etc. é totalmente incapaz, mesmo de um ponto de uma perspectiva puramente científica, para entender as dispensações transcendentais de Deus sobre a humanidade. A partir disso podemos concluir quão anti-eclesiásticos são os historiadores que preferem para explicar as obras dos Padres sem a devida consideração à Tradição da Igreja, ambiente em que viviam e que respiravam. Tão logo descobrimos a ligação viva que os une à Tradição Apostólica de que são testemunhas, podemos compreender seus escritos e determinar a heterodoxia de algumas passagens, tais como Apocatastasis de Orígenes nos escritos de São Gregório de Nissa. Quando o Papa São Pio X, no seu Motu Proprio de 1 de setembro de 1910, forçou solenemente os sacerdotes a aderirem a estes princípios, fez mais do que lembrar as regras consagradas pelo tempo da fé cristã, libertou história e crítica das excrescências funestas que impediram o desenvolvimento de uma verdadeira ciência. 

Quando o material dogmático foi derivado de suas fontes com a ajuda do método histórico, o teólogo aguarda outra tarefa transcendental: apreciação filosófica, exame especulativo e esclarecimento do material trazido à luz. Este é o propósito do método “escolástico” do qual a “teologia escolástica” leva seu nome. 

O objetivo do método escolástico é quádruplo: 

  • • revelar completamente o conteúdo do dogma e analisá-lo através da dialética ; 
  • • estabelecer uma conexão lógica entre os vários dogmas e uni-los em um sistema bem relacionado; 
  • • derivar novas verdades, chamadas “conclusões teológicas” das premissas através do raciocínio silogístico; 
  • • encontrar razões, analogias, argumentos congruentes para dogmas. 

Mas acima de tudo mostram que os mistérios da fé, embora estejam fora do alcance da razão, não são contrários às suas leis, mas podem ser aceitáveis para o nosso intelecto. É claro que o objetivo último dessas especulações filosóficas não pode ser dissolver o dogma, finalmente, em simples verdades naturais ou tira os mistérios do caráter sobrenatural, mas para explicar as verdades da fé, proporcionando uma base filosófica, traga-os mais perto da mente humana. A fé deve sempre permanecer como a base sólida sobre a qual a razão constrói, e a fé, por sua vez, busca a compreensão (fides quoerens intellectum). Daí o famoso axioma de Santo Anselmo de Cantuária: Credo ut intellegam. No entanto, muito pode-se estimar os resultados de teologia positiva, uma coisa é certa: o caráter científico da teologia dogmática não se baseia tanto na precisão dos seus exegetas ou evidência histórica e compreensão filosófica do conteúdo do dogma. Mas, ao tentar essa tarefa, o teólogo não pode buscar ajuda na filosofia moderna com sua interminável confusão, mas no glorioso passado de sua própria ciência. O que mais são os sistemas modernos de filosofia, crítica cética, positivismo, panteísmo, monismo, mas apenas erros antigos se esvaziaram em novos moldes? A teologia católica é adequadamente adere a única filosofia verdadeira e eterna do senso comum, que foi criada pela Divina Providência na escola socrática levada à sua máxima perfeição por Platão e Aristóteles, purificado a partir do erro de rastreamento de menor pela escolásticos do século XIII. 

Essa é a filosofia aristotélica-escolástica que alcançou uma posição cada vez mais forte nas instituições educacionais eclesiásticas. Guiados por sólidos princípios pedagógicos, os papas Leão XIII e Pio X prescreveram oficialmente essa filosofia como preparação para o estudo da teologia, recomendando-a como método modelo para o tratamento especulativo do dogma. Enquanto em sua famosa Encíclica “Pascendi“, de 8 de Setembro de 1907, Pio X elogia teologia positiva e reconhece francamente a sua necessidade, ainda soa uma nota de aviso sobre ele para não se tornar tão absorvidos em que ela a teologia escolástica é negligenciada, que é a única que pode dar uma base científica ao dogma. Esses escritos papais foram provavelmente inspirados mais pela experiência triste do que qualquer outra filosofia escolástica, em vez de elucidar e esclarecer, apenas a falsifica e destrói dogma, como demonstra claramente a história do nominalismo, a filosofia do Renascimento, o hermesianismo, o günterianismo e Modernismo. Também o desenvolvimento da teologia protestante, que, entrando em estreita união com a filosofia moderna, oscilou aqui e ali entre os extremos da fé e da incredulidade e nem sequer sentiu nojo do panteísmo, é um exemplo que adverte o teólogo católico. Isso não significa que a teologia católica não tenha recebido algum estímulo da filosofia moderna desde a época de Kant (ele morreu em 1804). De fato, a tendência crítica acelerou o sentido histórico-crítico dos teólogos católicos com respeito ao método e à demonstração, deu mais profundidade e amplitude à sua exposição de problemas e demonstrou plenamente o valor da “dúvida” teórica como ponto de partida de toda pesquisa científica. Todos esses avanços, na medida em que sinalizam progresso real, também exerceram uma influência salutar na teologia. Mas eles nunca podem reparar o dano material causado à ciência sagrada, quando, abandonando São Tomás de Aquino, andaram de mãos dadas com Kant e outros defensores do nosso tempo. Mas como a filosofia aristotélica-escolástica também é capaz de desenvolvimento contínuo, há razão para esperar no futuro uma melhora progressiva da teologia especulativa. 

Outro método para chegar às verdades da fé é o misticismo, que atrai mais o coração e os sentimentos do que o intelecto, e comunica sensatamente um conhecimento das coisas divinas através da meditação piedosa. Enquanto o misticismo permanece em contato com o escolasticismo e não exclui completamente o intelecto, ele tem o direito à existência pela simples razão de que a fé cria raízes em todo o homem e penetra em seus pensamentos, desejos e sentimentos. Os maiores místicos, como Hugo de São Vítor, São Bernardo de Claraval e São Boaventura foram ao mesmo tempo distintos escolásticos. Um coração que preservou a fé e a simplicidade de sua infância se deleita até agora com os escritos de Henry Suso (falecido em 1365). Mas quando o misticismo emancipa a orientação da razão e não dá importância ao Magistério da Igreja, rapidamente cai vítima de panteísmo e pseudo-misticismo, que são a ruína de toda a verdadeira religião. Meister Eckhart, cujas proposições foram condenadas pelo papa João XXII em 1329, é um exemplo que adverte. Há pouco na corrente tendência do pensamento que é favorável ao misticismo. O ceticismo que envenenou as mentes de nossa geração, a ambição descontrolada, riqueza, a pressa febril em empresas comerciais, incluindo o hábito embotamento da leitura de jornais — todas essas coisas estão muito propensas a perturbar a atmosfera serena de contemplação divina, e causar estragos na vida interior, a condição necessária sob que somente a tenra flor da piedade mística pode florescer. O modernismo afirma possuir em seu sentido imediato e imanente de Deus um solo adequado para o crescimento do misticismo. Este solo, no entanto, recebe a água da fonte não contaminada de piedade católica, mas as cisternas de misticismo protestante liberal, que são corrompidos, secreta ou abertamente, pelo panteísmo.  

V. Relação da Teologia Dogmática com outras Disciplinas  

No princípio, era bastante incomum ter os diferentes ramos teológicos como ciências independentes. A teologia dogmática era a única disciplina, e incluía apologética, teologia moral e dogmática, além do direito canônico. Essa unidade interna também foi marcada externamente pelo nome abrangente da ciência da fé (scientia fidei), ou ciência sagrada (scientia sacra). O primeiro a afirmar sua independência foi o direito canônico, que, juntamente com a teologia dogmática, foi o principal objeto de estudo nas universidades medievais. Mas posto que os princípios subjacentes da lei canônica, como a constituição divina da Igreja, a hierarquia, o poder de ordenar eram, ao mesmo tempo, doutrinas de fé que tinham que ser provadas pela teologia dogmática, havia pouco perigo de que o relacionamento interno e a dependência da ciência principal fossem quebrados. A união entre teologia dogmática e teologia moral durou muito mais tempo. Eles foram tratados no “Livro das Sentenças” medieval e nas “Summae” como uma ciência. Foi somente no século XVII, e depois apenas por razões práticas, que a teologia moral se separou do corpo principal do dogma católico; nem essa divisão degenerou em uma separação formal de duas disciplinas estritamente coordenadas. A teologia moral sempre esteve ciente de que as leis da moralidade reveladas são artigos de fé e dogmas teóricos, e que toda a vida cristã é baseada nas três virtudes teologais, que são parte da doutrina dogmática da justificação. Daí a hierarquia superior da teologia dogmática, que não é apenas o centro em torno do qual as outras disciplinas são agrupadas, mas também o tronco do qual elas se ramificam. Mas a necessidade de uma divisão posterior do trabalho, bem como o exemplo de métodos não-católicos, leva ao desenvolvimento independente das outras disciplinas: apologética, exegese, história eclesiástica. 

A relação entre apologética, ou teologia fundamental, como tem sido chamada ultimamente, e teologia dogmática não é aquela entre uma ciência particular e uma ciência geral; é mais do vestíbulo com o templo ou das fundações com sua superestrutura. Tanto o método quanto o propósito da demonstração diferem completamente nos dois ramos. Enquanto a apologética, determinada a lançar as bases da religião cristã ou católica, usa argumentos históricos e filosóficos, a teologia dogmática, por outro lado, faz uso das Escrituras e da Tradição para provar o caráter divino dos diferentes dogmas. Dúvida só pode existir se a discussão das fontes da fé, a regra da fé, a Igreja, a primazia, fé e razão pertencem à apologética ou teologia dogmática. Embora um tratamento dogmático dessas questões importantes tenha suas vantagens, mesmo do ponto de vista prático e por razões peculiares ao assunto, elas devem ser separadas da teologia dogmática e referenciadas à apologética. A razão prática é que as diferenças de denominação religiosa existentes exigem um tratamento apologético mais completo desses problemas; e, além disso, o assunto em si não contém senão questões preliminares e fundamentais da própria teologia dogmática. Um ramo da maior importância, desde a Reforma Protestante, é a exegese com suas disciplinas relacionadas, porque essa ciência estabelece o significado dos textos necessários para o argumento das Escrituras. Como as ciências bíblicas necessariamente supor que o dogma da inspiração da Bíblia e que sozinho, com a assistência da instituição divina Espírito Santo da Igreja, é o legítimo proprietário e intérprete autorizado da Bíblia, é manifesto que a exegese, embora desfrutando de plena liberdade em todos os aspectos, você nunca deve perder seu relacionamento com a teologia dogmática. Nem mesmo a história da igreja, embora usando os mesmos métodos críticos da história profana, é totalmente independente da teologia dogmática. Como seu objetivo é expor a história do reino de Deus na terra, ele não pode repudiar ou ignorar a Divindade de Cristo ou o fundamento divino da Igreja sem perder sua pretensão de ser considerada uma ciência teológica. O mesmo se aplica a outras ciências históricas, como a história do dogma, conselhos, heresias, patrologia, simbolismo e arqueologia cristã. A teologia pastoral, cobrindo a liturgia, as homilias e catequeses vem, e intimamente relacionado com a teologia moral. Sua dependência da teologia dogmática não precisa, portanto, de uma prova adicional. 

A relação entre teologia dogmática e filosofia merece atenção especial. Para começar, mesmo quando se trata do mesmo assunto, como Deus e a alma, há uma diferença fundamental entre as duas ciências. Bem, como dito acima, os princípios formais dos dois são totalmente diferentes. Mas essa diferença fundamental não deve ser exagerada a ponto de afirmar, como os filósofos renascentistas e os modernistas, que algo falso na filosofia pode ser verdadeiro na teologia e vice-versa. A teoria da “dupla verdade”, na teologia e na história, que é apenas uma variante do mesmo princípio falso, é portanto expressamente abjurada no juramento anti-modernista. Mas não menos fatal seria a outra extremidade da identificação da teologia com a filosofia, como tentativa de por os gnósticos, depois de João Escoto Erígena (falecido por volta de 877), Raimundo Lúlio (falecido em 1315), Pico della Mirandola (falecido em 1463) e os racionalistas modernos. Para contrariar este plano arrojado, o Primeiro Concílio Vaticano (Sessão III, cap. IV) solenemente declarou que as duas ciências diferem essencialmente apenas em seu princípio cognitivo (fé, razão) e seu objeto (dogma, verdade racional), mas também em seu motivo (autoridade divina, evidência) e seu objetivo final (visão beatífica, conhecimento natural de Deus). Mas qual é a relação precisa entre essas ciências? A origem e a dignidade da teologia revelada nos proíbem atribuir à filosofia uma posição superior ou mesmo coordenada. Já Aristóteles e Filo Judeu de Alexandria, Para determinar a relação da filosofia com a parte da metafísica que se refere diretamente a Deus, eles declararam que a filosofia era o “servo” de teologia natural. Quando a filosofia entrou em contato com a revelação, essa subordinação foi enfatizada ainda mais e, finalmente, cristalizado no início: Philosophia est ancilla theologiae. Mas nem a Igreja nem os teólogos que insistiam em este axioma, nunca teve a intenção de limitar, assim, a liberdade, independência e dignidade da filosofia, aparando seus direitos ou reduzi-lo para a posição de mera serva da teologia. Suas relações mútuas são muito mais honrosas. Teologia pode ser concebida como uma rainha, a filosofia como a senhora nobre da corte desempenho para sua senhora dos serviços mais dignos e valiosos, e sem a ajuda de quem a rainha permanecesse numa situação indefesa e impotente. Que a Igreja, ao examinar os vários sistemas, seleciona a filosofia que harmoniza com sua própria doutrina revelada e prova ser a única filosofia verdadeira no reconhecimento de um Deus pessoal, a imortalidade da alma e a lei moral eram tão naturais e óbvias que não requerem defesa. Tal filosofia, no entanto, existia entre os pagãos dos tempos antigos, e foi levada a um grau de perfeição por Aristóteles.  

VI. Divisão e Conteúdo da Teologia Dogmática  

Não apenas para os não-católicos, mas também para os leigos católicos, pode ser interessante fazer um breve exame das questões e problemas que são geralmente discutidos na teologia dogmática.   

VII. Deus (de Deo uno et trino)  

Como Deus é a idéia central em torno da qual a teologia gira, a teologia dogmática deve começar com a doutrina de Deus, essencialmente uma, cuja existência, essência e atributos devem ser investigados. Enquanto os argumentos, estritamente falando, da existência de Deus são dados na filosofia ou na apologética, a teologia dogmática insiste na doutrina revelada segundo a qual Deus pode ser conhecido desde a criação pela única razão, esta é sem revelação externa ou iluminação interna pela graça. A partir disso, segue-se imediatamente que o ateísmo deve ser qualificado como heresia e que o agnosticismo não pode reivindicar circunstâncias atenuantes. Nem o tradicionalismo e o ontologismo podem se reconciliar com o dogma da cognição natural de Deus. Porque, tal como reivindicado por tradicionalistas, a consciência da existência de Deus, encontrada em todas as raças e idades, devido unicamente à tradição oral de nossos antepassados e, finalmente, a revelação concedida no Paraíso, uma vez que é descartado conhecimento de Deus derivado da criação visível. O mesmo deve ser dito dos ontologistas, que imaginam que nossa mente desfruta de uma visão intuitiva da essência de Deus e, assim, garante sua existência. Do mesmo modo, supor com René Descartes uma ideia inata de Deus (idea Dei innata) está fora de questão. Conseqüentemente, a cognição de Deus pela mera razão significa, em última análise, que sua existência pode ser demonstrada, como o juramento anti-modernista prescrito pelo papa Pio X expressamente afirma. Mas esse método de chegar ao conhecimento de Deus é cansativo, pois ele deve proceder negando a imperfeição em Deus e atribuindo a ele em excelência suprema (eminente) qualquer perfeição encontrada nas criaturas; nem a luz da revelação e fé eleva nosso conhecimento a um plano essencialmente superior. Assim, nosso conhecimento de Deus nesta terra implica deficiências dolorosas que não podem ser satisfeitas, exceto pela visão beatífica. 

Diz-se geralmente que a essência metafísica de Deus é auto-existência. O significado, no entanto, a plenitude do ser (em grego, autousia) e não apenas a negação de origem (ens a se–ens non ab alio).  A relação entre essência e atributos de Deus não pode ser chamada de uma distinção real (realismo teórico de Gilbert de la Porrée), nem mesmo uma distinção puramente lógica da mente (nominalismo). O intermediário entre esses dois extremos censuráveis é a distinção formal dos escoceses. Mas a distinção virtual dos tomistas merece preferência em todos os sentidos, porque é a única que não compromete a simplicidade do Ser Divino. Se a auto-existência é o atributo fundamental de Deus, tanto os atributos de ser como de operação devem vir dela e também de sua raiz. A primeira classe inclui infinito, simplicidade, substancialidade, onipotência, imutabilidade, eternidade e imensidão. Para a segunda categoria pertencem a onisciência e a vontade divina. Além disso, muitos teólogos distinguem os chamados atributos morais de ambas as categorias: veracidade, fidelidade, santidade, bondade, beleza, misericórdia e justiça. O monoteísmo é melhor tratado em conexão com a simplicidade e unidade de Deus. Os problemas mais difíceis são aqueles que afetam o conhecimento de Deus, especialmente sua presciência de futuras ações livres. Ao lidar com a vontade divina, os teólogos insistem na liberdade de Deus em sua atividade externa, e quando discutem o problema do mal, demonstram que Deus não pode fingir pecado, nem como um fim nem como um meio para um fim, mas apenas para permiti-lo por razões tão santas quanto sábias. Enquanto alguns teólogos usam este capítulo para lidar com a vontade salvífica de Deus e as questões relacionadas à predestinação e à reprovação, outros remetem essas questões para o capítulo sobre a graça. 

Como a pedra angular da religião cristã, a doutrina da Trindade está completa e amplamente discutida, tanto mais que a teologia protestante liberal tem uma recaída no velho erro de antitrinitarianos. O dogma da tríplice personalidade de Deus, cujos vestígios podem ser encontrados no Antigo Testamento, pode ser provado conclusivamente a partir do Novo Testamento e da Tradição. A batalha que os Padres lutaram contra o monarquianismo, o sabelianismo e o subordinacionismo (Ário e Macedônio) ajuda consideravelmente a lançar luz sobre o mistério. Ele atribui grande importância à doutrina do Logos de São João. Mas quanto à sua relação com o logos dos estoicos neoplatônicos, dos seguidores judeus de Philo Judeo e dos primeiros Padres, muitos pontos ainda estão pendentes. A razão pela qual existem três Pessoas é a procissão dupla imanente na Divindade: a procissão do Filho pela geração do Pai, e a procissão do Espírito Santo pela expiração do Pai e do Filho. Em vista do cisma grego, a justificativa dogmática da adição do Filioque no Credo deve ser cientificamente estabelecida. Os Padres, especialmente Santo Agostinho, tentaram uma compreensão filosófica do dogma da Trindade. O resultado mais importante foi a cognição de que a geração divina deve ser concebida como uma procissão espiritual do intelecto, e a expiração divina como uma procissão de vontade ou amor, geração ativa e passiva, juntamente com a expiração ativa e passiva, levou à doutrina das quatro relações A filosofia deste mistério também inclui a doutrina das propriedades, noções, poderes e missões divinas. Finalmente, com a doutrina da circumincessão, que resume toda a teologia da Trindade, chegamos a uma conclusão adequada do tratamento desse dogma.  

VIII. Criação (de Deo Creante)  

O primeiro ato da atividade externa de Deus é a criação. O teólogo investiga tanto a atividade em si quanto o trabalho produzido. Com relação ao primeiro, o interesse está centrado na criação do nada, em torno do qual, como ao longo da circunferência de um círculo, certas verdades secundárias são agrupadas: o plano de Deus sobre o universo, a relação entre a Trindade e a criação, a liberdade do Criador, criação no tempo, a impossibilidade de comunicar poder criativo a qualquer criatura. Estas verdades transcendentes não apenas aperfeiçoam e purificam a ideia teísta de Deus, elas também dão um golpe mortal ao dualismo herege (Deus/matéria) e as variantes proteanas do panteísmo. Como o começo do mundo supõe a criação do nada, sua continuação supõe a conservação divina, que é nada menos que uma criação contínua. No entanto, a atividade criativa de Deus não se exaure dessa maneira. Entre cada ação da criatura, seja necessário ou livre. Qual é a natureza da cooperação universal de Deus com seres racionais livres? Nesta questão, os tomistas e molinistas diferem amplamente. Os primeiros consideram a atividade divina como uma competição anterior, a segunda como simultânea. De acordo com o molinismo, conceber apenas a competição como simultânea pode assegurar a verdadeira liberdade da criatura e manter a santidade essencial do Criador, não obstante o fato do pecado. A realização culminante da atividade criativa de Deus é sua providência e governo universal que aspira à realização do fim último do universo, a glória de Deus através de suas criaturas. 

O trabalho produzido pela criação é dividido em três reinos, que são desconcertados um sobre o outro: o mundo, o homem e o anjo. A essa tríade, corresponde a cosmologia dogmática, a antropologia e a angelologia. A antropologia é tratada mais profundamente, porque o homem, o microcosmo, é o centro da criação. A revelação nos diz muitas coisas sobre a natureza do homem, sua origem e a unidade da raça humana, espiritualidade e imortalidade da alma, a relação da alma e do corpo, a origem das almas individuais. Acima de tudo, ele nos fala sobre a graça sobrenatural com a qual o homem foi adornado e que estava destinado a ser uma posse permanente da raça humana. A discussão sobre o estado original do homem deve ser precedida por uma teoria da ordem sobrenatural, sem a qual a natureza do pecado original não poderia ser entendida. Mas o pecado original, o repúdio voluntário do estado sobrenatural, é um dos capítulos mais importantes. Sua existência deve ser testada cuidadosamente das fontes da fé; sua natureza, seu modo de transmissão, seus efeitos, devem passar por uma discussão completa. O destino dos anjos em muitos aspectos, corre paralelo ao da humanidade; os anjos também foram dotados de graça santificante e elevadas excelências naturais; alguns deles se rebelaram contra Deus e foram jogados no inferno como demônios. Enquanto o diabo e seus anjos são inimigos da raça humana, os anjos fiéis foram designados para exercer o ofício de guardiões da humanidade.  

IX. Redenção (de Deo Redemptore)  

Assim como a queda do homem foi seguida pela redenção, então o capítulo da criação foi imediatamente seguido pelo da redenção. Suas três principais divisões: cristologia, soteriologia e mariologia, devem sempre permanecer no relacionamento mais próximo. 

A. Soteriologia

A soteriologia é a doutrina da obra da redenção. De acordo com a cristologia, a ideia principal é a União Hipostática, então aqui a ideia principal é a mediação natural de Cristo. Após dispor das perguntas preliminares sobre a possibilidade, oportunidade e necessidade da redenção, bem como as relativas à predestinação de Cristo, a próxima questão que ocupa a nossa atenção é a própria obra de redenção. Esta obra alcança seu clímax na satisfação vicária de Cristo na Cruz, e é coroada por sua descida ao limbo e sua ascensão aos céus.. De um ponto de vista especulativo, uma teoria de satisfação meticulosa e abrangente continua a ser um desiderato piedoso, embora tentativas promissoras tenham sido feitas desde os dias de Santo Anselmo até o presente. Será necessário misturar em uma assembléia nobre os elementos ocultos da verdade contidos na antiga teoria patrística da redenção, a concepção jurídica de Santo Anselmo e a teoria ética da expiação. A atividade redentora do Mediador destaca-se com mais destaque em seu triplo ofício de sumo sacerdote, profeta e rei, que é continuado após a ascensão de Cristo no sacerdócio.e ensinando o ofício pastoral da Igreja. O supremo sacerdócio de Cristo ocupa a posição central, que manifesta a morte na cruz como o verdadeiro sacrifício de propiciação, e prova que o Redentor é um verdadeiro sacerdote. 

B. Mariologia

A mariologia, a doutrina da Mãe de Deus, não pode ser separada nem da pessoa, nem da obra do Redentor e, portanto, tem uma conexão muito profunda com a cristologia e a soteriologia. Aqui a ideia central é a Maternidade Divina, já que é ao mesmo tempo a fonte da inefável dignidade de Maria e sua excelente plenitude de graça. Como a união hipostática da divindade e humanidade de Cristo está em pé ou cai com a verdade da maternidade divina, assim que esta mesma maternidade é a base de todos os privilégios especiais foram dadas a Maria por causa da dignidade de Cristo. Estes privilégios únicos são quatro: sua Imaculada Conceição, a liberdade pessoal do pecado, sua virgindade perpétua e sua Assunção em corpo e alma para o céu. Para todos os três primeiros privilégios, há decisões doutrinárias da Igreja, que são definitivas. Entretanto, a Assunção corporal de Maria ainda não foi declarada solenemente como artigo de fé [Nota do IJF: tal declaração dogmática foi feita em 1950 pelo Papa Pio XII, por meio da Constituição Apostólica Munificentissimus Deus; o presente artigo foi escrito em 1912], a despeito de a Igreja sempre  ter demonstrado sua crença nela celebrando a Festa da Assunção de Maria, Mãe de Deus desde os tempos antigos. 

Dois outros privilégios estão ligados à dignidade de Maria: sua mediação especial entre o Redentor e os redimidos e seu direito exclusivo à hiperdulia. Naturalmente, é claro que a mediação de Maria está completamente subordinada à de seu Divino Filho e que daí deriva sua total eficácia e poder. Para entender melhor o valor e a importância do peculiar direito de Maria a tal veneração, será bom considerar, em contraste, a dulia dos santos e, novamente, a doutrina relativa à veneração de imagens e relíquias. A maioria das vezes os teólogos preferem a tratar os dois casos sob escatologia, juntamente com a comunhão dos santos. 

C. Graça (De gratia)

A ideia cristã da graça é baseada completamente na ordem sobrenatural. Uma distinção é feita entre a graça atual e a graça santificante de acordo com a existência de uma questão de atividade sobrenatural ou meramente o estado de santificação. Mas o ponto crucial de toda a doutrina da graça reside na justificação do pecador, porque afinal de contas, o objetivo e propósito da graça atual é lançar as bases para a graça da justificação quando se está ausente, ou preservar a graça da justificação na alma que já a possui. As três qualidades da graça presente são da maior importância: sua necessidade, sua gratuidade e sua universalidade. Embora, por um lado, devemos evitar o exagero de reformadores, e seguidores de Michel Baius e Jansen, que negou toda a capacidade da natureza sem ajuda em ação moral, ainda, sobre o outro lado, os teólogos concordam que o homem caído é totalmente incapaz, sem a ajuda de a graça de Deus, nem para cumprir a lei natural ou para resistir a todas as fortes tentações. Mas a graça presente é absolutamente necessária para todo e qualquer ato salutar, uma vez que todos esses atos carregam uma relação causal com o fim sobrenatural do homem. As doutrinas heréticas do pelagianismo e do semi-pelagianismo são refutadas pelas decisões doutrinárias da Igreja baseadas na Sagrada Escritura e tradição. 

Do caráter sobrenatural da graça flui sua segunda qualidade: gratuidade. A graça é tão completamente livre que nenhum mérito natural, nenhuma capacidade positiva ou preparação para ela da natureza, nem mesmo qualquer pedido puramente natural, é capaz de mover Deus para nos conceder a graça presente. A universalidade da graça repousa fundamentalmente sobre a universalidade absoluta da vontade salvífica de Deus, que, como para os adultos, significa simplesmente a sua vontade anterior para distribuir graça suficiente a cada pessoa, seja justificada ou em estado de pecado, seja cristão ou pagão, crente ou infiel. Mas a vontade salvífica, na medida em que é consistente e trata a justa retribuição, não é mais universal, mas particular, porque somente aqueles que perseveram na justiça entram no céu, enquanto os iníquos são condenados no inferno. 

A questão da predestinação dos abençoados e da reprovação dos ímpios é, reconhecidamente, um dos problemas mais difíceis com os quais a teologia tem de lidar, e sua solução está envolta em um mistério impenetrável. O mesmo pode ser dito sobre a relação entre a graça e a liberdade da vontade humana. Iria cortar o nó górdio ao invés de soltá-lo, negar a eficácia da graça, assim como o pelagianismo, ou de outra forma, seguindo os erros de jansenismo, negar a liberdade de vontade. A dificuldade é antes determinar como a eficácia reconhecida da graça pode ser reconciliada com a liberdade humana. Há séculos os tomistas e molinistas, agostinianos e congruistas. Eles trabalharam duro para esclarecer o assunto. E enquanto o sistema da graça conhecido como sincretismo tentou harmonizar os princípios do tomismo e do molinismo, serviu apenas para redobrar as dificuldades em vez de eliminá-las. 

A segunda parte da doutrina sobre a graça tem a ver com a graça santificante, que produz santidade e justiça habitual. Ao se preparar para receber esta graça, a alma experimenta um processo preliminar, que começa com a fé teologal, o “princípio, raiz e fundamento de toda a justificação” e é completado e aperfeiçoado por outras disposições, como sobrenatural contrição, esperança e amor. A concepção protestante de justificar a fé como mera fé firme é realmente tanto em desacordo com a revelação quanto a doutrina da sola fides. Católicos também diferem de protestantes para explicar a essência da própria justificação, enquanto o dogma católico declara que a justificação é uma verdadeira eliminação total do pecado e uma santificação interior da alma, o protestantismo seria tê-lo como um mero revestimento externo se os pecados que ainda restam, e uma mera imputação ao pecador da justiça de Deus ou de Cristo. De acordo com a doutrina católica, o perdão do pecado e a santificação da alma são apenas dois momentos de um mesmo ato de justificação, uma vez que a eliminação do pecado original e mortal é pelo fato da infusão da graça santificante. Embora possamos, até certo ponto, compreender a própria natureza da graça e defini-la filosoficamente como uma qualidade permanente da alma, um hábito infundido, uma participação acidental e análoga da natureza divina, ainda é verdade que a natureza pode ser compreendida mais facilmente a partir de uma consideração de seus chamados efeitos formais produzidos na alma, a saber, santidade, pureza, beleza, amizade com Deus e filiação adotada. A graça santificante vem com presentes adicionais, ou seja, as três virtudes teologais (fé, esperança e caridade), as virtudes infundidas, os sete dons do Espírito Santo e a morada pessoal do Espírito Santo na alma de justificado. O último é aquele que coroa e completa todo o processo de justificação. Devemos também mencionar três qualidades especiais justificação ou a graça santificante: a sua incerteza, sua desigualdade e a possibilidade de se perder. Todos eles são diametralmente opostos à concepção protestante, que afirma a certeza absoluta de justificação, sua completa igualdade e a impossibilidade de perdê-la. Finalmente, os frutos da justificação são tratados. Estes amadurecem sob a influência benéfica da graça santificante, que capacita o homem a adquirir mérito através de suas boas obras, isto é, o mérito sobrenatural para o céu. A doutrina da graça conclui com a prova da existência, condições e objetos de mérito. 

D. Sacramentos (De sacramentis)

Esta seção é dividida em duas partes: o tratado sobre os sacramentos em geral e o dos sacramentos em particular. Depois de definir exatamente o que eles querem dizer os sacramentos cristãos, e o que eles significam o sacramento da natureza e o rito judaico da circuncisão como prevaleceu na era pré-cristã, o próximo passo importante é para testar a existência dos sete sacramentos como instituiu por Jesus Cristo. A essência de um sacramento requer três coisas: um sinal externo e visível, isto é, matéria e forma do sacramento; graça interior; a instituição por Cristo. No difícil problema de saber se o próprio Cristo determinou a matéria e a forma de cada sacramento específico ou apenas genericamente, a solução deve ser buscada através de investigações dogmáticas e históricas. A causalidade dos sacramentos tem uma importância especial ligada a eles, e uma eficiência ex opere operato é atribuída a eles. Teólogos argumentam sobre a natureza dessa causalidade, isto é, se é física ou meramente moral. No caso de cada sacramento, atenção deve ser dada a duas pessoas: o receptor e o ministro. A eficácia objetiva do sacramento é completamente independente da santidade pessoal ou fé individual do ministro. O único requisito é que aquele que confere o sacramento tente fazer o que a Igreja faz. Quanto ao destinatário do sacramento, deve ser feita uma distinção entre recepção válida e digna; as condições diferem nos vários sacramentos. Mas, como a validade requer livre arbítrio, é evidente que ninguém pode ser forçado a receber um sacramento. 

Além disso, no que se refere aos sacramentos em particular, as conclusões alcançadas sobre os sacramentos em geral ainda estão em vigor. Assim, no caso dos dois primeiros sacramentos, Batismo e Confirmação, devemos provar em detalhe a existência dos três requisitos acima mencionados, bem como a disposição tanto do ministro quanto do destinatário. A questão de saber se a sua recepção é absolutamente necessária ou apenas preceito também deve ser examinada. É preciso mais do que o cuidado comum para a discussão da Eucaristia, que não é apenas um sacramento, mas também o Santo Sacrifício da Missa. Tudo gira em torno do dogma da Presença Real de Cristo na Eucaristia sob as aparências do pão e do vinho. Sua presença ali é realizada através da transubstanciação dos elementos eucarísticos e dura enquanto os acidentes do pão e do vinho permanecem incorruptos. O dogma da totalidade da Presença Real significa que em cada espécie individual o Cristo total está realmente presente, carne e sangue, corpo e alma, divindade e humanidade. A Santa Eucaristia é, naturalmente, um grande mistério, que rivaliza com o da Santíssima Trindade e o da União Hipostática, e nos apresenta uma verdade em contradição absoluta com o testemunho de nossos sentidos, pedindo-nos, como faz, parecer favorável à existência das espécies eucarísticas sem o seu assunto, uma espécie de existência espiritual, não limitado pelo espaço, ainda um corpo humano, e Por outro lado, a presença simultânea de Cristo em muitos lugares diferentes. 

O caráter sacramental da Eucaristia é estabelecido pela presença dos três elementos essenciais. O signo externo consiste nas formas eucarísticas de pão e vinho e nas palavras de consagração. A promessa de Cristo e as palavras de instituição na Última Ceia garantem que o próprio Cristo a instituiu. Finalmente, os efeitos internos da graça são produzidos pela digna recepção da Santa Comunhão. Como Cristo está plenamente presente em cada espécie, a recepção da Eucaristia sob uma espécie é suficiente para obter plenamente todos os frutos do sacramento. Portanto, o cálice não precisa ser comunicado aos leigos, embora às vezes a Igreja o tenha permitido, mas em nenhum sentido como se tal coisa fosse necessária. Nem todos são capazes de pronunciar as palavras da consagração com um efeito sacramental, mas somente sacerdotes e bispos devidamente ordenados; pois somente a eles Cristo comunicou o poder da transubstanciação no Santo Sacrifício da Missa. 

Uma fase diferente da Eucaristia é o seu caráter sacrificial. Isto é provado não só os Padres prática antiga e liturgia da Igreja cristã primitiva, mas também certas profecias do Antigo Testamento e a narrativa da Última Ceia nos Evangelhos. Para encontrar a essência física do Sacrifício da Missa, devemos considerar sua dependência essencial e relação com o sacrifício sangrento da Cruz; para a missa é a comemoração do último, sua representação, sua renovação e sua aplicação. Este caráter intrinsecamente relativo do sacrifício da Missa não destrói nem minimiza a universalidade e a unicidade do sacrifício na cruz, mas o pressupõe. Do mesmo modo, a propriedade intrínseca da Missa é mostrada precisamente nisto, que não realiza nem reivindica realizar algo que não seja a aplicação dos frutos do sacrifício da Cruz ao indivíduo, e isto de uma maneira sacrificial. Geralmente se pensa que a essência do sacrifício não consiste no ofertório nem na Comunhão do celebrante, mas na dupla consagração. As opiniões dos teólogos são amplamente divergentes quanto à essência metafísica do sacrifício da Missa, isto é, quanto à questão de até que ponto a ideia de sacrifício real é verificada na dupla consagração. Um consenso de opinião sobre este ponto é mais difícil devido ao fato de que a própria ideia de sacrifício está envolvida em muitas trevas. Quanto à causalidade do sacrifício da Missa, ela tem todos os efeitos de um verdadeiro sacrifício: adoração, agradecimento, impetração e expiação. A maioria de seus efeitos são ex opere operato, enquanto alguns dependem da cooperação dos participantes.  

O Sacramento da Penitência pressupõe o poder da Igreja para perdoar pecados, um poder claramente indicado na Bíblia nas palavras com as quais Cristo instituiu este sacramento (João 20:23). Além disso, esse poder é abundantemente atestado tanto pela crença patrística no poder das Chaves da Igreja quanto pela história do antigo sistema penitencial. Desde o tempo Montanismo e Novacianismo, era uma questão de reivindicar a universalidade desse poder, por isso hoje é uma questão de defender a sua absoluta necessidade e judicialmente contra os ataques do protestantismo. Estas três qualidades manifestam ao mesmo tempo a natureza e essência intrínsecas do Sacramento da Penitência. A universalidade do poder de perdoar pecados significa que todos os pecados, sem exceção, assumindo, evidentemente, a contrição por eles, podem ser remidos neste sacramento. Devido à sua absoluta necessidade e sua forma judicial, no entanto, o sacramento torna-se realmente um tribunal de penitência em que o penitente é ao mesmo tempo autor, acusado e testemunha, enquanto o padre age como juiz. 

A questão do sacramento consiste nos três atos do penitente: contrição, confissão e satisfação, enquanto a ordenação sacerdotal é sua forma. Para agir como juiz no Sacramento da Penitência, o confessor precisa mais do que a ordenação sacerdotal: ele também deve ter jurisdição, que pode ser mais ou menos restringida pelos superiores eclesiásticos. Como a validade deste sacramento, ao contrário dos outros, depende essencialmente da dignidade de sua recepção, grande atenção deve ser dada aos atos do penitente. O mais importante de todos é a contrição para o propósito da emenda, que contém, como o faz, a virtude da penitência. A maioria dos escolásticos sustentavam que a contrição perfeita é necessária para a validade da absolvição, o que é bastante irreconciliável com a eficácia ex opere operato do sacramento; pois a dor, que surge do amor perfeito, é suficiente em si mesma para libertar o pecador de toda culpa, na verdade, antecedente ao sacramento, embora certamente não sem uma certa relação com ele. De acordo com a mente do Concílio de Trento, contrição imperfeita, mesmo quando dirigido pelo medo do inferno, é suficiente para a validade do sacramento, embora devamos, é claro, nos esforçar para ter motivos mais nobres. Portanto, o acréscimo de iniciais formais ao atrito, como exigido pelos contricionistas de hoje quanto à validade da absolvição, é supérfluo, pelo menos no que se refere à validade. A confissão contrita, que é o segundo ato do penitente, manifesta a dor interior e a disposição de fazer penitência por um sinal visível e externo, a questão do sacramento. 

Uma vez que os reformadores rejeitaram o sacramento da penitência, grande cuidado deve ser dado à prova bíblica e patrística de sua existência e sua necessidade. A satisfação requerida, o terceiro ato do penitente, ocorre nas penitências (oração, jejum, esmola) que o confessor impõe imediatamente antes da absolvição, de acordo com o costume atual da Igreja. O cumprimento real de tais penitências não é essencial para a validade do sacramento, mas pertence à sua integridade. A remissão do castigo extra sacramental da Igreja devido ao pecado é chamada indulgência. Este poder para conceder. As indulgências, tanto para os vivos como para os mortos, estão incluídas no poder das Chaves que Cristo confiou à Igreja. 

A extrema-unção você pode ser considerado como o complemento do Sacramento da Penitência, pois ele pode tomar o lugar dele, se a confissão sacramental é impossível a alguém que está inconsciente ou em perigo de morte. 

Enquanto os cinco sacramentos discutidos acima foram instituídos para o bem-estar do indivíduo, os dois últimos (ordem e matrimônio) visam mais ao bem-estar da sociedade em geral. O Sacramento das Ordens Sagradas é composto de vários graus, dos quais o bispo, o sacerdote e o diácono são certamente sacramentais por natureza, enquanto o do subdiácono e as quatro ordens menores.eles são mais prováveis devido à instituição eclesiástica. A decisão depende se a apresentação dos instrumentos é essencial para a validade da ordenação. No caso de ordens subdiaconais e menores esta apresentação certamente ocorre, mas sem a imposição simultânea de mãos. A opinião comum prevalecente sustenta que a imposição de mãos, juntamente com a invocação do Espírito Santo, é a única matéria e forma deste sacramento. E desde o último prevalece apenas no caso da consagração de um bispo, padre ou diácono, ele conclui-se que apenas três graus conferem hierárquicos ou ordens ex opere operato a graça sacramental, personagem sacramental e os poderes correspondentes. O bispo é o ministro ordinário de todas as ordens, mesmo as de caráter não sacramental. Mas o papa pode delegar a um padre comum a ordenação de um subdiácono, leitor, exorcista, acólito ou hostiário. Começando com o subdiaconato, que não foi elevado ao grau de maior ordem até a Idade Média, o celibato e a recitação do Breviário são obrigatórios. 

Três disciplinas lidam com o sacramento do matrimônio: teologia dogmática, teologia moral e direito canônico. A teologia dogmática marca o caminho e prova, a partir das fontes da fé, não apenas a natureza sacramental do casamento cristão, mas também sua unidade essencial e indissolubilidade. No caso de um casamento consumado entre cristãos, o vínculo matrimonial é absolutamente indissolúvel; mas onde é uma questão de um casamento consumado entre os pagãos, o vínculo pode ser dissolvido se uma das partes se torna para a fé, e se as outras condições do que é conhecido como “Privilegio Paulino” são atendidas. O vínculo de um casamento não consumado entre cristãos pode ser dissolvido em dois casos: quando um dos partidos faz a profissão solene de votos religiosos, ou quando o papa, por razões de peso, dissolve esse casamento. Finalmente, as bases do poder da Igreja para estabelecer impedimentos diretos são discutidas e totalmente testadas. 

E. Escatologia (De novissimis)

O último tratado da teologia dogmática tem a ver com a escatologia. Quando consideramos o indivíduo ou a humanidade em geral, vemos que há uma consumação dupla de todas as coisas. Para os indivíduos, os mais recentes são a morte e o juízo particular, que correspondem ao seu estado e condição final, seja o céu ou o inferno. A consumação da raça humana no dia do julgamento final será precedida por certas indicações do desastre iminente, logo após o que a ressurreição ocorrerá dos mortos e do julgamento geral. Quanto à visão de que haverá um glorioso reino de Cristo na terra para um mil anos antes do fim de todas as coisas, basta para dizer que não há a menor base para sua revelação, e até mesmo uma forma moderada de milenarismo deve ser rejeitado como insustentável. 

Fonte: Pohle, Joseph. “Dogmatic Theology.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 14. New York: Robert Appleton Company, 1912. 17 Mar. 2019 <http://www.newadvent.org/cathen/14580a.htm>.

Traduzido por Gustavo Quaranta a partir da versão espanhola disponível em <https://ec.aciprensa.com/wiki/Teolog%C3%ADa_dogm%C3%A1tica>.