Sociedade civil católica, destinada à difusão da Cultura Ocidental e à atuação política em defesa da família, em observância à Doutrina Social da Igreja.

Santíssima Trindade


I. O dogma da Trindade

“A Trinidade” é o termo empregado para designar a doutrina central da religião cristã: a verdade de que na unidade da Divindade, há Três Pessoas, o Pai, o Filho, e o Espírito Santo, que são verdadeiramente distintas uma da outra. Assim, nas palavras do Credo Atanásio: “O Pai é Deus, o Filho é Deus e o Espírito Santo é Deus, e ainda não há três Deuses, mas apenas um.” Nesta Trindade de Pessoas, o Filho é gerado do Pai por uma geração eterna, e o Espírito Santo procede por uma procissão eterna do Pai e do Filho. Porém, apesar dessa diferença de origem, as Pessoas são coeternas e co-iguais: todas semelhantes, não criadas e onipotentes. Esta, a Igreja ensina, é a revelação sobre a natureza de Deus que Jesus Cristo, o Filho de Deus, veio à terra para entregar ao mundo, e aquele que a Igreja propõe ao homem como o fundamento de todo o seu sistema dogmático. Na Escritura, ainda não há um termo pelo qual as Três Pessoas Divinas são designadas juntas. A palavra trias (cuja tradução latina é trinitas) foi encontrada pela primeira vez em Teófilo de Antioquia (c. 180 DC). Ele fala da “Trindade de Deus (o Pai), a Palavra e a sua Sabedoria (“Ad. Autol.”, II, 15, PG VI, 78). O termo, é claro, poderia ter sido usado antes de seu tempo. Mais tarde aparece em sua forma latina de trinitas em Tertuliano (“De pud”. C. XXI). No século seguinte, a palavra era de uso geral. É encontrada em muitas passagens de Orígenes (“In Ps. XVII”, 15). O primeiro credo em que aparece é o do discípulo de Orígenes, São Gregório, o Milagroso. Em sua Ekthesis tes pisteos composta entre os anos 260 e 270, ele escreve:

“Portanto, não há nada criado, nada sujeito a outro na Trindade; nem há nada que foi adicionado como se nunca tivesse existido, mas foi inserido mais tarde. Portanto, o Pai nunca esteve sem o Filho, nem o Filho sem o Espírito, e esta mesma Trindade é imutável e inalterável para sempre. ” (PG, X, 986).

É claro que um dogma tão misterioso pressupõe uma revelação divina. Quando o fato da revelação, entendida em seu sentido pleno como palavra de Deus ao homem, não é mais aceita, a rejeição da doutrina segue como uma consequência necessária. Por esta razão, não tem lugar no protestantismo liberal hoje. Os escritores desta escola sustentam que a doutrina da Trindade, como professada pela Igreja, não aparece no Novo Testamento, mas foi formulada pela primeira vez no segundo século, e que recebeu sua aprovação final no quarto século, como resultado das controvérsias arianas e dos Macedônios. Em vista desta declaração, é necessário considerar com algum detalhe as evidências oferecidas pelas Sagradas Escrituras. Recentemente, algumas tentativas foram feitas para aplicar as teorias religiosas mais extremas em comparação com a doutrina da Trindade, e explicá-la por uma lei imaginária da natureza que insta os homens a agrupar os objetos de sua adoração em grupos de três. Parece desnecessário dar mais de uma referência a essas visões bizarras, que os pensadores sérios de todas as escolas descartam como infundadas.

II. Prova da doutrina da escrituras

A. Novo Testamento

A evidência nos Evangelhos culmina na comissão batismal de Mt. 28,19. É evidente pela narrativa dos evangelistas que Cristo só tornou a verdade conhecida aos Doze passo a passo. Primeiro, ele os ensinou a reconhecer em si mesmos o Filho eterno de Deus. No final de seu ministério, ele prometeu que o Pai enviaria em seu lugar outra Pessoa Divina, o Espírito Santo. Finalmente, após sua ressurreição, ele revelou a doutrina em termos explícitos, ordenando-lhes que “vão e ensinem todas as nações, batizando em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo” (Mateus 28,19). A força desta passagem é decisiva. Que “o Pai” e “o Filho” são pessoas distintas decorre dos próprios termos, que são mutuamente exclusivos. A menção do Espírito Santo na mesma série, e a conexão dos nomes uns com os outros pela conjunção “e … e” é a evidência de que temos aqui uma Terceira Pessoa co-ordenada com o Pai e o Filho, e eles excluem toda a suposição de que os apóstolos entenderam o Espírito Santo não como uma pessoa diferente, mas como Deus visualizou em sua ação sobre as criaturas.

A frase “no nome” (eis to onoma) também afirma a Divindade das Pessoas e sua unidade de natureza. Entre os judeus e na Igreja Apostólica, o nome divino era representativo de Deus. Aquele que tinha o direito de usá-lo foi investido de vasta autoridade; pois ele exerceu os poderes sobrenaturais daquele cujo nome ele empregou. É incrível que a frase “no nome” tivesse sido usada aqui se nem todas as Pessoas mencionadas fossem igualmente divinas. Além disso, o uso do singular, “nome”, e não do plural, mostra que essas Três Pessoas são aquele Deus onipotente em quem criam os apóstolos. Certamente, a unidade de Deus é um princípio tão fundamental das religiões hebraica e cristã, e é afirmado em tantas passagens incontáveis ​​do Antigo e do Novo Testamento, que qualquer explicação inconsistente com esta doutrina poderia ser totalmente inadmissível.

A aparência sobrenatural no batismo de Cristo é frequentemente citada como uma revelação explícita da doutrina trinitária, dada no início de seu ministério. Isso parece um erro para nós. É verdade que os evangelistas o veem como uma manifestação das Três Pessoas Divinas. No entanto, à parte do ensino subsequente de Cristo, o significado dogmático da cena dificilmente poderia ter sido compreendido. Além disso, as narrativas do Evangelho parecem significar que ninguém, exceto Cristo e o Batista, tiveram o privilégio de ver a Pomba Mística e de ouvir as palavras que testemunhavam a filiação divina do Messias. Além dessas passagens, há muitas outras nos Evangelhos que se referem a uma ou outra das Três Pessoas em particular e expressam claramente a personalidade e divindade separadas de cada uma. Quanto à Primeira Pessoa, não será necessário fazer citações especiais: aqueles que declaram que Jesus Cristo é o Deus Filho, também afirmam por este meio uma personalidade separada do Pai. A divindade de Cristo é amplamente atestada não só por São João, mas também pelos Sinópticos. Visto que este ponto é tratado em outro artigo (ver Jesus Cristo), aqui será suficiente listar algumas das mensagens mais importantes dos Sinópticos, nas quais Cristo dá testemunho de sua natureza divina.

  • Ele declara que se tornará o juiz de todos os homens (Mt. 25,31). Na teologia judaica, o julgamento do mundo era uma prerrogativa claramente divina e não messiânica.
  • Na parábola dos lavradores ímpios, Ele se descreve como filho do chefe de família, enquanto cada um dos profetas é representado como servos (Mt 21,33 s).
  • Ele é o Senhor dos anjos que cumprem as suas ordens (Mt 24,31).
  • Ele aprova a confissão de São Pedro quando o reconhece, não como o Messias – um passo dado há muito tempo por todos os Apóstolos – mas explicitamente como o Filho de Deus, e Ele declara que este conhecimento é devido a uma revelação especial do Pai ( Mt. 16,16-17).
  • Finalmente, diante de Caifás, ele não apenas declara ser o Messias, mas em resposta a uma segunda e clara pergunta, ele afirma sua reivindicação de ser o Filho de Deus. Instantaneamente, o sumo sacerdote o declara culpado de blasfêmia, uma ofensa que não seria atribuída à pretensão de ser simplesmente o Messias (Lc. 22,66-71).

O testemunho de São João é ainda mais explícito do que o dos Sinópticos. Ele afirma expressamente que o próprio propósito de seu Evangelho é estabelecer a Divindade de Jesus Cristo (João 20,31). No prólogo, identifica-o com o Verbo, unigênito do Pai, aquele que existe com Deus desde toda a eternidade, que é Deus (Jo 1,1-18). A imanência do Filho no Pai e do Pai no Filho é declarada nas palavras de Cristo a São Filipe: «Não credes que eu estou no Pai e o Pai está em mim? (Jo 14,10) e, em outras passagens não menos explícitas (14,7; 16,15; 17,21). Afirma-se a singularidade do seu poder e ação: «o Filho nada pode fazer por si, senão o que vê o Pai fazer: o que ele faz, também o Filho faz» (5,19, cf. 10,38). E ao Filho não menos do que ao Pai pertence o atributo divino de dar vida a quem ele deseja (5,21). Em 10,29-30 Cristo ensina expressamente sua unidade de essência com o Pai: “O Pai, que os deu, é maior do que todos, e … Eu e o Pai somos um.” Levando em conta o contexto, as palavras “o que o Pai me deu” podem ter nenhum outro significado além da divina possuído em sua plenitude pelo Filho, bem como pelo pai. Os críticos racionalistas colocam grande ênfase no texto: “O Pai é maior do que eu”. (14:28). Argumentam que isso é suficiente para estabelecer que o autor do Evangelho tinha pontos de vista subordinacionistas, e expõem, nesse sentido, certos textos nos quais o Filho declara sua dependência do Pai (5,19; 8,28). De fato, a doutrina da Encarnação implica que, quanto à sua natureza humana, o Filho deve ser menor que o pai. Portanto, nenhum argumento pode ser elaborado contra a doutrina católica a partir deste texto. Da mesma forma, as passagens que se referem à dependência do Filho do Pai expressam o que é essencial ao dogma Trinitário, a saber, que o Pai é a fonte suprema da qual fluem a natureza divina e as perfeições para o Filho . (Sobre a diferença essencial entre a doutrina de São João em relação à Pessoa de Cristo e a doutrina do Logos do Alexandrino Judeu, para a qual muitos racionalistas tentaram rastreá-la, veja o Logos.)

A respeito da Terceira Pessoa da Santíssima Trindade, há poucas passagens citadas dos Sinópticos que atestam sua personalidade distinta. As palavras de Gabriel (Lc 1,35) que levam em consideração o uso do termo “o Espírito” no Antigo Testamento para significar Deus como operante em suas criaturas, dificilmente podem ser consideradas como contendo uma revelação definitiva da doutrina. Pela mesma razão, é duvidoso se o aviso de Cristo aos fariseus com relação à blasfêmia contra o Espírito Santo (Mt. 12,31) pode ser usado como prova. Mas em Lc. 12,12, “porque o Espírito Santo vai te ensinar naquele exato momento o que dizer.” (Mt. 10,20 e Lc. 24,49) sua personalidade está claramente implícita. Essas passagens, tomadas em conexão com Mt. 28,19, postulam a existência de tal ensino como o encontramos nos discursos no Cenáculo, relatados por São João (caps. 14-16).

Nestes capítulos, temos a preparação necessária para a comissão batismal. Neles, os apóstolos são instruídos não só quanto à personalidade do Espírito, mas também quanto à sua função para com a Igreja. Sua função é ensinar o que ouve (16,13) e vai lembrá-los de todos os ensinamentos de Cristo (14,26) para convencer o mundo do pecado (16,8). É evidente que, se o Espírito não fosse uma pessoa, Cristo não poderia ter falado de sua presença com os apóstolos como comparável à sua própria presença com eles (14,16). Novamente, se Ele não fosse uma Pessoa Divina, não teria sido conveniente para os Apóstolos para Cristo deixá-los e ao Paráclito tomar seu lugar (16,7). Além disso, apesar da forma neutra da palavra (pneuma), o pronome usado em relação a Ele é o masculino ekeinos. A distinção do Espírito Santo entre o Pai e o Filho está contida nas declarações expressas de que Ele procede do Pai e é enviado pelo Filho (15,26; cf. 14,16,26). Porém, Ele é um com Eles: Sua presença com os discípulos é ao mesmo tempo a presença do Filho (14,17-18), enquanto a presença do Filho é a presença do Pai (14,23).

Nos escritos restantes do Novo Testamento, existem numerosas passagens que testificam quão clara e definida era a crença da Igreja Apostólica nas três Pessoas Divinas. Em certos textos, a coordenação do Pai, do Filho e do Espírito não deixa dúvidas sobre o que o escritor queria dizer. Portanto, em 2 Coríntios 13,13, São Paulo escreve: “A graça do Senhor Jesus Cristo, o amor de Deus e a comunicação do Espírito Santo sejam com todos vocês.” Aqui a construção mostra que o Apóstolo está falando de três pessoas diferentes. Além disso, visto que os nomes Deus e Espírito Santo eles são nomes Divinos semelhantes, segue-se que Jesus Cristo também é considerado uma Pessoa Divina. O mesmo ocorre em 1 Coríntios. 12,4-11: “Há diversidade de carismas, mas o Espírito é o mesmo; diferentes ministérios, mas o Senhor é o mesmo; diferentes operações, mas é o mesmo Deus que opera tudo em todos”. (Cf. Ef 4,4-6; 1 Ped. 1,2-3).

Mas, à parte de passagens como essas, onde há uma menção expressa das Três Pessoas, o ensino do Novo Testamento em relação a Cristo e o Espírito Santo está livre de qualquer ambiguidade. A respeito de Cristo, os apóstolos usavam modos de discurso que, para os homens criados na fé hebraica, significavam necessariamente a crença em sua divindade. Tal, por exemplo, é o uso da doxologia em referência a Ele. A Doxologia, “A Ele seja a glória para todo o sempre” (cf. 1 Crônicas 16,36; 29,11; Salmos 104 (103), 31; 29 (28), 2) é uma expressão de louvor oferecido a Deus sozinho. No Novo Testamento, encontramos que se dirige não apenas a Deus Pai, mas a Jesus Cristo (2 Tim. 4,18; 2 Ped. 3,18; Ap. 1,6; Heb. 13,20-21) e para Deus Pai e Cristo em conjunção (Ap. 5,13; 7,10).

Não menos convincente é o uso do título de Senhor (Kyrios). Este termo representa o hebraico Adonai, assim como Deus (Theos) representa Elohim. Ambos são nomes igualmente divinos (cf. 1 Cor. 8,4). Quase se pode dizer que nos escritos apostólicos Theos é tratado como o nome próprio de Deus Pai, e Kyrios do Filho (ver, por exemplo, 1 Cor. 12,5-6); apenas em algumas passagens encontramos Kyrios usado para o Pai (1 Cor. 3,5; 7,17) ou Theos para Cristo. De vez em quando, os apóstolos aplicam passagens do Antigo Testamento a Cristo onde Kyrios é usado, por exemplo, 1 Cor. 10,9 (No. 21,7), Heb. 1,10-12 (Salmos 102 (101), 26-28); e usar expressões como “o temor do Senhor” (Atos 9,31; 2 Coríntios 5,11; Efésios 5,21), “eles invocam o nome do Senhor” indistintamente para Deus Pai e para Cristo (Atos 2, 21; 9,14; Rom. 10,13). A profissão de que “Jesus é Senhor” (Kyrion Iesoun, Rom. 10.9; Kyrios Iesous, 1 Cor. 12.3) é o reconhecimento de Jesus como Iahweh. Os textos em que São Paulo afirma que em Cristo habita a plenitude do Altíssimo (Col. 2,9), que antes da Encarnação possuía a natureza essencial de Deus (Fl 2,6), que Ele “… que é Deus sobre todas as coisas. Louvai-o para sempre! …” (Rm 9,5) não nos diz nada que não esteja implícito em muitas outras passagens de suas epístolas.

A doutrina sobre o Espírito Santo é igualmente clara. Muitas passagens mostram que sua personalidade distinta foi claramente reconhecida. Assim, Ele revela os seus mandamentos aos ministros da Igreja: «Enquanto celebravam o culto do Senhor e jejuavam, o Espírito Santo disse: «Agora separai-me Barnabé e Saulo… »» (At 13,2). Ele dirige as viagens missionárias dos Apóstolos: “… tentaram ir para a Bitínia, mas o Espírito de Jesus não os permitiu.” (Atos 16.7; cf. Atos 5.3; 15,28; Rom. 15.30). Os atributos divinos são atribuídos a ele:

  • Ele possui onisciência e revela à Igreja os mistérios que só Deus conhece (1Cor 2,10);
  • É Ele quem distribui os carismas (1 Cor. 12,11);
  • Ele é o doador de vida sobrenatural (2Co 3,8);
  • Ele habita na Igreja e nas almas dos homens individualmente, como em seu templo (Rom. 8,9-11; 1Co 3,16; 6,19);
  • A obra de justificação e santificação é atribuída a Ele (1 Cor. 6,11; Rm 15,16), assim como em outras passagens as mesmas operações são atribuídas a Cristo (1 Cor. 1,2; Gal. 2, 17).

Para resumir: os vários elementos da doutrina trinitária são todos expressamente ensinados no Novo Testamento. A Divindade das Três Pessoas é afirmada ou implícita em inúmeras passagens. A unidade de essência não é meramente postulada pelo estrito monoteísmo do homem nutrido na religião de Israel, para quem “divindades subordinadas” eram impensáveis; mas está, como vimos, contido na comissão batismal em Mt. 28,19, e, com respeito ao Pai e ao Filho, expressamente afirmado em Jo.10,38. Que as pessoas são co-eternas e co-iguais é um mero corolário do anterior. Em relação às procissões divinas, a doutrina da primeira procissão está contida nos mesmos termos Pai e Filho: a procissão do Espírito Santo do Pai e do Filho é ensinada no discurso do Senhor relatado por São João (14-17) (veja o Espírito Santo).

B. Antigo Testamento

Os primeiros Padres estavam convencidos de que as indicações da doutrina da Trindade deveriam existir no Velho Testamento e eles encontraram tais indicações em não poucas passagens. Muitos deles não apenas acreditavam que os profetas testemunharam isso, mas sustentavam que deviam ser conhecidos até pelos patriarcas. Eles viram como verdade que o mensageiro divino de Gênesis 16,7-18, 21,17, 31,11; Êxodo 3,2, era Deus o Filho; por razões que serão mencionadas posteriormente (III.B.), eles consideravam evidente que Deus Pai não poderia ter se manifestado (cf. São Justino, “Dial.”, 60; Santo Irineu, “Adv. Haer.”, IV.20, 7-11; Tertuliano, “Adv. Prax.”, 15-16; Teófilo, “Ad Autol.”, II, 22; Novat., “De Trin.”, 18, 25, etc.). Eles sustentavam que, quando escritores inspirados falavam do “Espírito do Senhor”, a referência era à Terceira Pessoa da Trindade: e um ou dois (Irineu, “Adv. Haer.”, II.30.9; Teófilo, “Ad. Aut.”, II.15; Santo Hipólito, “Con. Noet.”, 10) interpretou a sabedoria hipostática dos livros sapienciais, não com São Paulo, do Filho (Heb. 1,3; cf. Sab. 7. Embora o que parece ser a opinião mais forte seja encontrada em outros Padres, sob a Antiga Aliança nenhuma sugestão clara de doutrina foi dada. (Cf. São Gregório Nazianzeno, “Or. Theol.”, V, 26; Saint Epiphanius, “Ancor” 73 “Haer.”, 74; Basílio, “Adv. Eunom.”, II, 22; Cirilo de Alej., “In John.”, XII, 20.)

No entanto, alguns destes admitem que os profetas e santos da Antiga Aliança receberam um conhecimento do mistério (Epif., “Haer.”, VIII, 5; Cirilo Alej., “Con. Julian.,” I). Pode ser reconhecido como verdade que o caminho está preparado para a revelação em algumas profecias. Os nomes Emanuel (Is. 7,14) e Deus, o Poderoso (Is. 9,6) afirmados do Messias fazem menção da natureza divina do libertador prometido. No entanto, parece que a revelação do Evangelho foi necessária para dar sentido e clareza total às passagens. Mesmo esses títulos exaltados não levaram os judeus a reconhecer que o Salvador que viria não era outro senão o próprio Deus. Os tradutores da Septuaginta nem mesmo se aventuraram a traduzir literalmente as palavras Deus, o Poderoso, mas, em vez disso, dar “o anjo do grande conselho”.

Um estágio ainda mais elevado de preparação é encontrado na doutrina dos Livros Sapienciais a respeito da Sabedoria Divina. Em Provérbios 8, a sabedoria aparece personificada, e de uma forma que sugere que o autor sagrado não estava usando uma mera metáfora, mas tinha diante de si uma pessoa real (cf. V. 22, 23). Um ensinamento semelhante aparece no Eclesiástico 24, em um discurso onde se afirma que a Sabedoria se manifesta na “assembleia do Altíssimo”, isto é, na presença dos anjos. Esta frase certamente supõe que a Sabedoria é concebida como uma pessoa. A natureza da personalidade fica escuro; mas somos informados de que toda a terra é o Reino da Sabedoria, que ela se deleita em todas as obras de Deus, mas que Israel é de uma maneira especial sua porção e sua herança (Ec 24,8-13).

No Livro da Sabedoria de Salomão, encontramos um avanço ainda maior. Aqui uma clara distinção é feita entre Sabedoria e Iahweh: “É um sopro do poder de Deus, uma emanação pura da glória do Todo-Poderoso … É um reflexo da luz eterna, um espelho imaculado da atividade de Deus, uma imagem de sua bondade. ” ( Sab. 7,25-26. Cf. Hb 1,3). Além disso, ela é descrita como “a arquiteta de tudo” (panton technitis, 7,21), expressão que indica que a criação é, de alguma forma, atribuível a ela. No entanto, no judaísmo, mais tarde, esta doutrina exaltada sofreu um eclipse e parece ter caído no esquecimento. Nem se pode dizer que a passagem, embora manifeste algum conhecimento de uma segunda personalidade do Altíssimo, constitui uma revelação da Trindade. Portanto, em nenhum lugar do Antigo Testamento encontramos qualquer indicação clara de uma terceira pessoa. O Espírito do Senhor é frequentemente mencionado, mas não há nada que mostre que o Espírito era visto como distinto do próprio Yahweh. O termo é sempre usado para designar Deus considerado em sua obra, seja no universo ou na alma do homem. O assunto parece ter sido resumido corretamente por São Epifânio onde se diz: “O Único Deus é declarado sobretudo por Moisés e as personalidades duais (do Pai e do Filho) são energicamente afirmadas pelos profetas. A Trindade é feita conhecida pelo Evangelho” (“Haer.”, LXXIV).

III. Prova da doutrina da tradição

A. Os Padres da Igreja

Nesta seção, mostraremos que desde os primeiros tempos a Igreja Católica ensinou a doutrina da Santíssima Trindade e que ela foi professada por seus membros. Visto que ninguém o negou em qualquer período desde as controvérsias ariana e macedônia, será suficiente se considerarmos aqui apenas a fé dos primeiros quatro séculos. Um argumento de grande peso é fornecido nas formas litúrgicas da Igreja. Devem necessariamente receber a maior força probatória, uma vez que não expressam a opinião particular de um único indivíduo, mas a crença pública de todo o corpo de fiéis. Tampouco se pode objetar que as noções dos cristãos sobre o assunto eram vagas e confusas e que suas formas litúrgicas refletem esse estado de espírito. Nesse ponto, a imprecisão era impossível. Qualquer cristão pode ser chamado para selar com seu sangue sua crença de que só existe um Deus. A resposta de São Máximo (c. 250 DC) ao comando do procônsul de que ele deveria sacrificar aos deuses “Eu não ofereço nenhum sacrifício exceto ao único Deus verdadeiro” é típica das muitas respostas nos Atos dos Mártires. Está fora de questão supor que os homens que estavam preparados para dar suas vidas por esta verdade fundamentalmente, eles estavam de fato em tal confusão em relação a ela que não sabiam se seu credo era monoteísta, diteísta ou triteísta. Por outro lado, sabemos que sua instrução a respeito das doutrinas de sua religião era sólida. Os escritores daquela época são testemunhas de que até os analfabetos conheciam perfeitamente as verdades da fé. (cf. São Justino , “1st. Apol”, 60; São Ireneu, “Adv.haer”. III.4.2).

(1) Fórmulas Batismais:

Devemos primeiro mencionar a fórmula batismal, que é reconhecida por todos como primitiva. Já foi demonstrado que as palavras prescritas por Cristo (Mt 28,19) expressam claramente a Divindade das Três Pessoas, bem como sua distinção, mas outra consideração deve ser adicionada aqui. O batismo, com sua renúncia formal a Satanás e suas obras, foi entendido como uma rejeição da idolatria do paganismo e a consagração solene dos batizados ao único Deus verdadeiro (Tertuliano, “De spect.”, IV, Justino, ” 1 Apol. “, IV). O ato de consagração foi a invocação do Pai sobre eles, o Filho e o Espírito Santo. A suposição de que consideravam a Segunda e a Terceira Pessoas como seres criados, e que de fato estavam se consagrando ao serviço das criaturas, é manifestamente absurda. Santo Hipólito expressou a fé da Igreja nos termos mais claros: “Quem desce com fé a esta bacia de regeneração nega o Maligno e se entrega a Cristo, renuncia ao inimigo e confessa que Cristo é Deus… volta da fonte batismal de filho de Deus e coerdeiro de Cristo, a quem com o Santo dos Santos, o Espírito bom e vivificante seja a glória agora e para sempre, para todo o sempre. Amém.”(“Serm. In Teof “n.10)

(2) As doxologias:

O testemunho das doxologias não é menos surpreendente. A forma agora universal “Glória ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo” expressa o dogma trinitário tão claramente que os arianos acharam necessário negar que ela estava em uso antes da época de Flaviano de Antioquia (Philostorgio, ” Hist. Eccl. “, III, XIII).

É verdade que até o período da controvérsia ariana a forma “Glória ao Pai, pelo Filho, no Espírito Santo” era mais comum (cf. 1 Clemente, 58,59; Justino, “Apol I”, 67) Esta última forma é de fato perfeitamente consistente com a crença trinitária; porém, não expressa a co-igualdade das Três Pessoas, mas sua atuação em relação ao homem. Nós vivemos no Espírito e por Ele nos tornamos participantes em Cristo (Gal. 5,25; Rom. 8,9), e é por meio de Cristo como seus membros, que são dignos de oferecer louvor a Deus (Hb 13:15).

No entanto, há muitas passagens nos Padres pré-nicenos que mostram que a forma “Glória ao Pai e ao Filho e ao (com) Espírito Santo ” também era usada.

  • Na narrativa do martírio de São Policarpo, lemos: “Com quem a ti e o Espírito Santo seja a glória hoje e nos séculos vindouros” (Mart. S. Polyc., N. 14; cf. n. 22).
  • Clemente de Alexandria convida os homens a “dar graças e louvar o único Pai e Filho, o Filho e Pai com o Espírito Santo” (Pd., III xii, PG, VIII, 6 $ O).
  • Santo Hipólito termina sua obra contra Noetus com as palavras: “A Ele seja a glória e o poder com o Pai e o Espírito Santo na Santa Igreja agora e para todo o sempre. Amém” (Contra Noet., N 18, PG, X , 830).
  • São Dionísio de Alexandria usa quase as mesmas palavras: “A Deus Pai e a seu Filho Jesus Cristo, com o Espírito Santo seja honra e glória para todo o sempre. Amém ” (em São Basílio, “De Spiritu Sancto”, XXIX, n 0,72, PG, XXXII, 202).
  • São Basílio também nos diz que era um imemorial costume entre os cristãos que, quando eles acenderam a noite lâmpada que deu graças a Deus com a oração: ainoumen iiatera kai ção kai Agion iineuma theou (“Louvamos o Pai, do Filho e do Espírito Santo de Deus”).

(3) Outros escritos patrísticos:

A doutrina da Trindade é ensinada formalmente em todos os tipos de escritos eclesiásticos. Entre os apologistas, podemos citar Justino, “Apol. I”, VI; Atenágoras, “Legat: pro Cristo.”, N. 12. Este último nos diz que os cristãos “são conduzidos à vida futura por apenas uma coisa, o conhecimento de Deus e seu Logos, o que é a unidade do Filho com o Pai, o que é a comunhão do Pai com o Filho, o que é o Espírito, o que é a unidade desses três, o Espírito, o Filho e o Pai, e sua distinção na unidade. ” Seria impossível ser mais explícito. E podemos ter certeza que um apologista, que escreveu para os pagãos. Eu pesaria muito bem as palavras com as quais ele lidou com essa doutrina.

Entre os escritores polêmicos, podemos citar Santo Irineu “Adv. Aer.”, I, XXII, IV, XX, 1-6. Nessas passagens, ele rejeita a ficção gnóstica de que o mundo foi criado por eras que emanaram de Deus , mas não eram consubstanciais com Ele, e ensina a consubstancialidade do Verbo e do Espírito pelo qual Deus criou todas as coisas. Clemente de Alexandria professou a doutrina em “Paedag”. I.6, e logo depois de Taumaturgo, como já vimos, estabelece-o nos termos mais expressos em seu credo. (PG, X, 986).

(4) Em contraste com os ensinamentos heréticos:

No entanto, evidências adicionais a respeito da Igreja da Igreja são fornecidas por uma comparação de seus ensinamentos com duas seitas heréticas. Uma polêmica como os sabelianos, não sei, III prova conclusivamente que não podia tolerar qualquer desvio do governo de Trinidad. Noetus de Smyrna, ou originador do erro, foi condenado por um sínodo local por um volta de 200 d.C. Sabellius que espalhou a mesma heresia em Roma em 220 DC foi excomungado por São Calisto. Ele observou que uma seita não se referia a uma tradição; Ele descobriu que o trinitarianismo era possível onde ele queria que aparecesse – em Esmirna, em Roma, na África, não no Egito. Por outro lado, Santo Hipólito, que não luta “Contra Noetus”, afirma a tradição apostólica pela Igreja Católica: “Cremos, queridos irmãos e irmãs, segundo a tradição dois Apóstolos, que Deus ou O verbo desceu do céu à Bem-aventurada Virgem Maria, para salvar o homem ”.

Um pouco depois (c. 260 d.C.), São Dionísio de Alexandria descobriu que havia erroneamente recuado para a Pentápolis da Líbia, e enviou uma carta dogmática contra os dois bispos, Eufranor e Amônio. Para enfatizar a distinção entre Pessoas, em sua carta Chamou ou Filho de poiema tou Theou e usar outras expressões capazes de sugerir que Filho deve ser considerado entre as criaturas. Ele foi acusado de heterodoxia perante ou do Papa São Dionísio, que escreveu um concílio e dirigiu uma carta que trata da verdadeira Doutrina católica em relação à questão da questão. O bispo da Igreja de Alexandria responde em defesa de sua ortodoxia intitulada Elegxhos kai apologia, onde se corrigiu ou se enganou. Ele professou expressamente sua criação na consubstancialidade de Filho, usando ao mesma termo, Homoousion, que mais tarde se tornou uma pedra de toque da Ortodoxia em Nice (PG, XXV, 505). Uma história polémica e conclusiva não diz que eu respeite a padroeira da Igreja. Mostramos-nos que o escritório estava em rejeitar, por um lado, qualquer confusão de Pessoas e, por outro, qualquer negação de sua consubstancialidade.

A informação que temos a respeito de outra heresia – Montano – dá-nos mais provas de que a Trindade doutrina era ou ensino da Igreja em 150 d.C.. Tertuliano afirma de forma mais clara que ou que o sustentou em relação à Trindade quando era católico, afirma ou afirma-o como montanista (“Adv. Prax”, II, 156); Na mesma obra, contém explicitamente Divindade das Três Pessoas, sua distinção, a eternidade de Deus Filho (op.cit., XXVII). Da mesma forma, São Epifânio afirma dois montanistas à ortodoxia sobre o assunto. (Haer. LXVIII). Agora, não se deve presumir que os montanhistas receberão qualquer novo treinamento da Igreja Católica desde sua separação do segundo século. Portanto, uma vez que um acordo completo tenha sido alcançado entre os dois órgãos a respeito de Trindade, estamos aqui para provar que é recentemente claro que o trinitarismo era um artigo de fé na época em que a tradição apostólica era muito recente para qualquer erro. Em um ponto tão vital.

B. Controvérsia posterior

Apesar de forçar dois argumentos que resumimos, desde ou até o final do século XVII na atualidade, uma vigorosa polêmica persiste em relação à doutrina trinitária de dois Padres Pré-Nicenos. Os escritores socinianos do século XVII (por exemplo, Sand, “Nucleus historiae ecclesiastic”, Amsterdam, 1668) afirmam que os dois primeiros Padres linguísticos, em muitas passagens de suas obras, mostram que não concordam com Santo Atanásio, mais como Arius. Petávio, que naquele período estava ocupado com sua grande obra teológica, foi convencido por seus argumentos e admitiu que ainda menos alguns dos Padres haviam caído em erros graves. Por outro lado, sua ortodoxia foi vigorosamente defendida pelo teólogo anglicano Dr. George Bull (“Defensio Fidei Nicaen”, Oxford, 1685) e mais tarde por Bossuet, Thomassin e outros teólogos católicos. Aqueles que têm uma opinião menos favorável alegarão que nós lhes ensinamos os seguintes pontos inconsistentes como uma crença pós-Niceno da Igreja:

  • Que o Filho, mesmo no que diz respeito à sua natureza divina, é inferior e não igual ao Pai;
  • Que apenas o Filho apareceu nas teofanias do Antigo Testamento, enquanto o Pai é essencialmente invisível, mas o Filho não é;
  • Que o Filho é um ser criado;
  • Que a geração do Filho não é eterna, mas aconteceu no tempo.

Examinaremos esses quatro pontos em ordem:

(1) Como prova da afirmação de que muitos dos Padres negam a igualdade do Filho com o Pai, as passagens são citadas: São Justino (Apol., I, 13, 32), Santo Irineu (Adv. Haer., III. 8.3), Clement (“Strom.”, VII.2, PG, IX, 410), Saint Hippolytus (Con. Noet., N. 14), Orígenes (Con. Cels., VIII.15). Deste modo. Irineu diz: “Ele ordenou, e eles foram criados … Quem Ele ordenou? Sua Palavra, por quem, dizem as Escrituras, os céus foram erguidos.” E Orígenes (Con. Cels., VIII.15) diz: “Declaramos que o Filho não é mais poderoso do que o Pai, mas inferior a Ele. E baseamos esta crença no que Jesus Ele mesmo disse: “O Pai que me enviou é maior do que eu.”

Agora, em relação a essas passagens, tenha em mente que existem duas maneiras de olhar para a Trindade. Podemos ver as Três Pessoas na medida em que desfrutam igualmente da Natureza Divina ou podemos considerar o Filho e o Espírito como derivados do Pai, que é a única fonte da Divindade, e de quem recebem tudo o que têm e são. A primeira maneira de olhar para eles é a mais comum desde a heresia ariana. Este último, no entanto, era mais frequente antes desse período. Sob este aspecto, o Pai, sendo a única fonte de tudo, pode ser chamado de maior do que o Filho. Assim, Santo Atanásio, Basílio, [[São Gregório de Nazianzeno, São Gregório de Nissa e os Padres do Concílio de Sardica , em sua carta sinodal, todos trataram as palavras de nosso Senhor “O Pai é maior do que eu” como se referindo à sua divindade (cf. Petavio , “De Trin.”, II, I, 7, VI, 11). Deste ponto de vista, pode-se dizer que na criação do mundo, o Pai ordenou e seu Filho obedeceu. A expressão não poderia ser empregada pelos escritores latinos, que insistiam que a criação e todas as obras de Deus procediam de Si mesmo como uma e não de Pessoas distintas umas das outras. Mas esta verdade não era familiar para os primeiros Padres.

(2) Para São Justino (Dial. N. 60), Santo Irineu (Adv. Har., IV, XX, nn. 7, 11), Tertuliano (“C. Marc.”, II, 27; “Adv Prax. “, 15, 16), [[Novacianismo e Novacianismo | Novaciano (De Trin., 18,25) e Teófilo (Ad Autol., II.22) são acusados ​​de ensinar que as teofanias eram incompatíveis com a natureza essencial do Pai, embora não incompatíveis com a do Filho . Também neste caso, a dificuldade pode ser amplamente eliminada se for lembrado que esses escritores viram todas as operações divinas como vindo das Três Pessoas como tais, e não a Divindade vista como uma. Agora a revelação nos ensina que na obra da criação e redenção do mundo, o Pai cumpre seu propósito por meio do Filho. Por meio dele criou o mundo, por meio dele o redimiu, por meio dele ele o julgará. Portanto, esses escritores acreditavam que, levando em consideração a atual provisão da Providência, as teofanias só poderiam ter sido obra do Filho. Além disso, em Colossenses 1:15, o Filho é expressamente chamado de “a imagem do Deus invisível”. (eikon tou Theou rou aoratou). Parece que interpretaram esta expressão estritamente literalmente. A função de um eikon é manifestar o que está oculto em si (cf. San Juan Damasceno, “De imagin”, III, n. 17). Conseqüentemente, eles afirmaram que a obra de revelar o Pai pertence por natureza à Segunda Pessoa da Trindade, e concluem que as teofanias eram sua obra.

(3) Expressões que parecem conter a declaração de que o Filho foi criado são encontradas em Clemente de Alexandria (Strom., V.14 e VI.17), Taciano (Orat.,V), Tertuliano (“Adv. Prax.” VI; “Adv.” Adv. Hermong. “, 18, 20), Orígenes (In Joan., I.22). Clemente fala da Sabedoria como” criada antes de todas as coisas “(protoktistos), e Taciano chama o Verbo ” o primeiro trabalho gerado (ergon prototokon) do Pai. “

No entanto, o significado desses autores é claro. Em Col. 1,16, São Paulo diz que todas as coisas foram criadas no Filho. Isso foi entendido como significando que a criação ocorreu de acordo com ideias exemplares predeterminadas por Deus e que elas existiam na Palavra. Em vista disso, pode-se dizer que o Pai “criou” o Verbo, usando o termo em vez do mais exato “gerou”, considerando que as ideias exemplares da criação foram comunicadas pelo Pai ao Filho. Ou, ainda, a própria criação do mundo poderia ser chamada de criação da Palavra, uma vez que é realizada de acordo com as ideias que existem na Palavra. O contexto mostra invariavelmente que a passagem deve ser entendida em um ou outro desses sentidos.

A expressão é, sem dúvida, muito dura e certamente nunca teria sido usada se não fosse pelo versículo de Provérbios 8,22, que é traduzido nos Setenta e nas antigas versões latinas “O Senhor me criou (ektise), o primeiro do seu caminho. ” Como a passagem foi entendida como referindo-se ao Filho, ela levantou a questão de como se poderia dizer que a Sabedoria foi criada? (Orígenes, “Princ.”, I.2.3). Também deve ser lembrado que a terminologia precisa a respeito da relação entre as Três Pessoas foi fruto das controvérsias que surgiram no século IV. Os escritores de um período anterior não se preocupavam com o arianismo e usavam expressões que, à luz de erros subsequentes eles são vistos não apenas como simplesmente imprecisos, mas também como perigosos.

(4) A dificuldade maior apresenta talvez uma série de passagens que parecem afirmar que antes da criação do mundo o Verbo não era uma hipóstase distinta do Pai. Estes são encontrados em St. Justin (C. Tryphon., LXI), Tatian (Con. Graecos, V), Athenagoras (Legat., X), Teófilo (Ad Autol., II, X, 22); São Hipólito (Con. Noet., X); Tertuliano (“Adv. Prax.”, 5-7; “Adv. Hermogenem”, 18). Assim, Theophilus escreve (op.cit., N.22)

“O que mais é esta voz (ouvida no Paraíso) senão a Palavra de Deus que também é seu Filho?… Pois antes que qualquer coisa acontecesse, ele o tinha como conselheiro, que era sua própria mente e pensamento [isto é, como o logos endiathetos, cX). Mas quando Deus quis fazer tudo o que Ele havia determinado, então Ele O gerou como a Palavra falada (logos prophorikos), o primogênito de toda a criação, porém, não se deixando sem razão (logos), mas tendo engendrado a Razão e para sempre em reciprocidade com a Razão “.

Expressões como essas devem-se, sem dúvida, à influência da filosofia estoica: o logos endiathetos e o logos prophorikos, eram concepções em voga naquela escola . É evidente que esses apologistas procuraram explicar a fé cristã a seus leitores pagãos em termos com os quais estavam familiarizados. De fato, alguns escritores católicos pensaram que a influência de seu treinamento anterior levou alguns deles ao subordinacionismo, embora a própria Igreja nunca tenha cometido tal erro (ver Logos). No entanto, não parece necessário adotar essa conclusão. Do ponto de vista dos escritores, as expressões, por mais estranhas que sejam, não seriam consideradas incompatíveis com a crença ortodoxa. Os primeiros Padres, como já foi dito, consideraram que Provérbios 8,22 e Colossenses 1,15 ensinavam claramente que há um sentido em que pode ser corretamente dito que o Verbo, gerado antes de todos os mundos, também foi gerado no tempo. Esta geração temporária que eles conceberam não era outra senão o ato da criação. Eles viram isso como o complemento da geração eterna, na medida em que é a manifestação externa dessas ideias criativas que desde toda [eternidade], o Pai comunicou ao Verbo eterno. Visto que, nas mesmas obras que contêm essas expressões intrigantes, existem outras passagens que explicitamente ensinam a eternidade do Filho, parece muito natural interpretá-las nesse sentido.

Além disso, deve ser lembrado que ao longo deste período, quando os teólogos lidaram com a questão da relação das Pessoas Divinas umas com as outras, eles invariavelmente as viram em conexão com a cosmogonia. Só mais tarde, na era de Nicéia, eles aprenderam a dispensar a questão da criação e lidar com a tríplice Personalidade exclusivamente do ponto de vista da vida divina do Altíssimo. Quando esse estágio foi alcançado, expressões como essas tornaram-se impossíveis.

IV. A Trindade como um mistério

O Concílio Vaticano I explicou o significado a ser atribuído ao termo mistério em teologia. Estabelece que um mistério é uma verdade que não só somos incapazes de descobrir à parte da revelação divina, mas que, mesmo quando foi revelada, permanece “escondida sob o véu da fé e, envolta, por assim dizer, em uma espécie das trevas “(Const.,” De fide. Cath “, IV). Em outras palavras, nosso entendimento dele permanece apenas parcial, mesmo depois de o termos aceitado como parte da mensagem Divina. Por meio de analogias e tipos, podemos formar um conceito representativo expressivo do que foi revelado, mas não podemos compreender o conhecimento total que pressupõe que os vários elementos do conceito sejam claramente compreendidos e sua compatibilidade recíproca se manifeste. Quanto à defesa de um mistério, o ofício da razão natural é apenas mostrar que ele não contém nenhuma impossibilidade intrínseca, que qualquer objeção levantada contra ele com base em que viola as leis do pensamento é inválida. Mais do que isso não pode fazer.

O Concílio Vaticano também definiu que a fé cristã contém mistérios estritamente chamados (cân. 4). Todos os teólogos admitem que a Trindade é um deles. Na verdade, de todas as verdades reveladas, esta é a mais impenetrável à razão. Consequentemente, declarar que isso não é um mistério seria uma negação virtual do cânone em questão. Por outro lado, as palavras de Nosso Senhor em Mt 11,27, “Ninguém conhece o Filho senão o Pai”, parecem declarar expressamente que a pluralidade de Pessoas na Divindade é uma verdade totalmente fora do alcance de qualquer criatura intelecto. Os pais fornecem muitas passagens nas quais a incompreensibilidade da natureza divina é afirmada. Diz São Jerônimo, em uma frase conhecida: “A verdadeira profissão do mistério da Trindade é confessar que não o entendemos” (De mysterio Trinitatus recto confessio est ignoratio scientiae – “Proem ad 1. XVIII em Isai. “). A controvérsia com os Eunomianos, que declararam que a Essência Divina estava totalmente expressa na noção absolutamente simples de “o Inominável” (agennetos), e que isso era completamente compreensível pela mente humana, levou a muitos Padres Gregos insistir na incompreensibilidade da Natureza Divina, mais especialmente em relação às procissões internas. (São Basílio. “In Eunom.”, I, n. 14; São Cirilo de Jerusalém, “Cat.”, VI; São João Damasceno, “Fid. Orth.”, I.2, etc.).

No entanto, mais tarde são encontrados alguns nomes famosos que defendem a opinião contrária, como San Anselmo (“Monol.”, 64), Abelardo (“In Ep. Ad Rom.”), Hugo de San Víctor (“De sacram” III, XI), e Ricardo de San Víctor (“De Trin”, III, V), todos declaram que é possível atribuir razões peremptórias pelas quais Deus deve ser Um e Triúno. Como explicação disso, deve-se notar que, naquele período, a relação da filosofia com a doutrina revelada era apenas vagamente entendida. Esta questão só foi totalmente discutida após o sistema aristotélico ele havia obtido o reconhecimento de teólogos. No fermento intelectual da época, Abelardo deu início a uma tendência racionalista: não apenas reivindicou um conhecimento da Trindade para os filósofos pagãos, mas sua própria doutrina trinitária era praticamente sabeliana. O erro de Anselmo não se deve ao racionalismo, mas a uma ampla aplicação do princípio agostiniano “Crede ut intelligas”. Hugo e Ricardo de San Víctor foram, no entanto, certamente influenciados pelos ensinamentos de Abelardo. Os erros de Raimundo Lúlio (1235-1315) a esse respeito foram ainda mais extremos. Eles foram expressamente condenados por Gregório XI no ano de 1376.

No século XIX, a influência do racionalismo dominante se manifestou em vários escritores católicos. Frohschammer e Günther afirmaram que o dogma da Trindade era suscetível de teste. O Papa Pio IX reprovou seus pontos de vista em mais de uma ocasião (Denzinger, 1655 e segs., 1666 e segs., 1709 e segs.) E foi para se precaver contra essa tendência que o Concílio Vaticano emitiu os decretos aos quais se faz referência. Um erro, algo semelhante, embora menos agravado, foi condenado a Rosmini em 14 de dezembro de 1887 (Denz., 1915).

V. A doutrina conforme interpretada na teologia grega

A. Natureza e personalidade

Os padres gregos abordaram o problema da doutrina trinitária de uma maneira que difere em um detalhe importante daquela que, desde os dias de Santo Agostinho, se tornou tradicional na teologia latina.

A teologia latina fixou o pensamento primeiro na natureza e só então nas pessoas. A personalidade é vista como, por assim dizer, o complemento final da natureza: a natureza é considerada logicamente anterior à personalidade. Portanto, porque a natureza de Deus é uma, Ele é conhecido por nós como um Deus antes de poder ser conhecido como Três Pessoas. E quando os teólogos falam de Deus sem fazer menção especial a uma pessoa, eles O concebem sob este aspecto.

Isso é completamente diferente do ponto de vista grego. O pensamento grego centrou-se primeiro nas Três Pessoas distintas: o Pai, a quem, como fonte e origem de tudo, o nome de Deus (Theos) pertence mais especialmente; o Filho, que procede do Pai por geração eterna e, portanto, também corretamente chamado de Deus; e o Espírito Santo, que procede do Pai por meio do Filho. A personalidade é tratada como logicamente anterior à natureza. Assim como a natureza humana é algo que os homens individuais possuem, e que só pode ser concebida como pertencente e dependente do indivíduo, assim também a Natureza Divina é algo que pertence às Pessoas e não pode ser concebido independentemente delas.

O contraste aparece de forma surpreendente em relação ao tema da criação. Todos os teólogos ocidentais ensinam que a criação, como todas as obras externas de Deus, procede d’Ele como Um: personalidades separadas não são consideradas. Os gregos falam invariavelmente como se, em todas as obras divinas, cada pessoa exercesse uma função separada. Santo Irineu responde aos Gnósticos, que afirmam que o mundo foi criado por um demiurgo diferente do Deus supremo, afirmando que Deus é o único Criador, e que Ele fez todas as coisas por sua Palavra e sua sabedoria, o Filho e o Espírito (Adv. haer., I, XXII; II, IV, 4, 5, XXX, 9; IV, XX, 1). Uma fórmula frequentemente encontrada entre os Padres Gregos é que todas as coisas procedem do Pai e são realizadas pelo Filho no Espírito (Santo Atanásio, “Ad Serap.”, I, XXXI; Basílio, “De Spiritu Sancto”, n. 38; São Cirilo de Alexandria , “De Trin. Dial.”, VI). Assim também, Santo Hipólito (com Noet., X) diz que Deus moldou todas as coisas por sua palavra e sua sabedoria, criando-as com sua palavra e adornando-as com sua sabedoria. (Gar ta genomena dia Logou kai Sophias technazetai, Logo men ktizon Sophia de kosmon ). O Credo Niceno ainda preserva essa visão para nós. No,crença “em um Deus Pai Todo-Poderoso, criador do céu e da terra … e em um só Senhor Jesus Cristo … para quem tudo foi feito… e no Espírito Santo.

B. Unidade divina

Os padres gregos não se esqueceram de salvaguardar a doutrina da unidade divina, embora seu ponto de vista exigisse manifestamente um tratamento diferente daquele empregado no Ocidente. Santo Irineu afirma a consubstancialidade do Povo quando nos diz que Deus criou o mundo por Seu Filho e Seu Espírito, “Suas duas mãos” (Adv. Haer., IV, XX, 1). O teor da frase é, evidentemente, para indicar que a segunda e a terceira pessoas não são substancialmente diferentes da primeira. Uma descrição mais filosófica é a doutrina da “recapitulação” (sygkephalaiose). Parece que isso foi encontrado pela primeira vez na correspondência entre São Dionísio de Alexandria e São Denis de Roma. O primeiro escreve: “Nós, desta forma [isto é, pela dupla procissão] estendemos a mônada [a Primeira Pessoa] à Trindade, sem causar nenhuma divisão, e recapitulamos a Trindade na mônada sem causar diminuição” (outo homens emeis eis te ten Triada ten Monada, platynomen adiaireton, kai ten Triada palin ameioton eis ten Monada sygkephalaioumetha– PG, XXV, 504). Aqui, a consubstancialidade é afirmada na base de que o Filho e o Espírito, procedentes do Pai, não estão, porém, separados Dele; enquanto, novamente, com todas as suas perfeições, eles podem ser considerados como contidos Nele.

Essa doutrina assume um ponto de vista muito diferente daquele com o qual estamos familiarizados. Os Padres Gregos consideravam o Filho como a sabedoria e o poder do Pai (1 Cor. 1,24) em um sentido formal, e da mesma forma o Espírito como sua santidade. Separado do Filho, o Pai estaria sem sua sabedoria; aparte do Espírito seria sem a sua santidade. Portanto, o Filho e o Espírito são chamados de “Poderes” (Dynameis) do Pai. Mas enquanto nas criaturas os poderes e faculdades são meras perfeições acidentais, no Todo-Poderoso são hipóstases subsistentes. Denis de Alexandria considera a Segunda e a Terceira Pessoas como os “poderes” do Pai, e fala da Primeira Pessoa como “estendida” a elas e não separada delas. E visto que o que eles têm e são é derivado Dele, este escritor afirma que se fixarmos nossos pensamentos na única fonte da Divindade, encontraremos Nele inalterado tudo o que está contido neles.

A controvérsia ariana levou à insistência no Homoousion. Mas, para os gregos, isso não é um ponto de partida, mas uma conclusão, o resultado de uma análise cuidadosa. A filiação da Segunda Pessoa implica que Ele recebeu a Natureza Divina em sua plenitude, pois cada geração implica a origem de alguém que é igual em natureza ao princípio originário. Mas aqui, a questão da unidade meramente específica está fora de questão. A essência divina não é capaz de multiplicação numérica; é, portanto, eles raciocinaram, identicamente a mesma natureza que ambos possuem. Uma linha de argumento semelhante estabelece que a natureza divina, conforme comunicada aoO Espírito Santo não é especificamente, mas numericamente, um com o Pai e o Filho. Os Padres Gregos entenderam que a unidade da natureza envolvia a unidade de vontade e unidade de ação (energeia). Isto é o que eles declararam que as Três Pessoas possuem (Santo Atanásio , “Adv. Sabell.”, XII, 13, PG, XXVIII, 117; Basilio , “Ep. CLXXXIX,” n. 7, PG, XXXII, 693; Santo Gregório de Nisa , “De orat. Dom.”, PG, XLIV, 1160; San Juan Damasceno, “De fide orth.”, III, XIV, PG, XCIV 1040). É aqui que vemos um importante avanço na teologia da Divindade. Pois, como observamos, os primeiros Padres invariavelmente concebiam as Três Pessoas como cada uma exercendo uma função distinta e separada.

Finalmente, temos a doutrina da circuncisão (pericorese). Por ele, a inexistência e relação recíproca das Três Pessoas é denotada. O termo pericorese foi usado pela primeira vez por São João Damasceno. No entanto, a doutrina foi encontrada muito antes. Assim, São Cirilo de Alexandria diz que o Filho é chamado Verbo e sabedoria do Pai “devido à sua inerência recíproca na mente” (dia ten eis allela…, hos an eipoi tis, antembolen) São João Damasceno atribui uma dupla base a essa inexistência de Pessoas. Em alguns trechos, explica-o, por meio da dita doutrina, que o Filho e o Espírito são dynameis do Pai (cf. “De recto sententia”, PG, XCIV, 1424). Assim entendida, a circuncisão é um corolário da doutrina da recapitulação. Ele também entendeu isso como denotando a identidade da essência, vontade e ação nas Pessoas. Onde quer que sejam peculiares ao indivíduo, como é o caso de todas as criaturas, ali, ele nos diz, temos existência separada (kechorismenos einai). No Divino, a essência, a vontade e a ação são uma só. Portanto, não temos existência separada, mas circuncisão (pericorese) (Fid. orth., I, VIII, PG, XCIV, 828). Aqui, então, a circuncisão tem sua base no Homoousion.

É fácil ver que o sistema grego era menos adaptado para lidar com os camarões dos hereges arianos e macedônios do que aquele que foi desenvolvido posteriormente por Santo Agostinho. Na verdade, a controvérsia do século IV trouxe alguns dos Padres Gregos notavelmente mais próximos das posições da teologia latina. Vimos que foram levados a afirmar que a ação das Três Pessoas é uma só. Dídimo até usa expressões que parecem mostrar que ele, como os latinos, concebia a natureza como um antecedente lógico às Pessoas. Ele entende que o termo Deus significa toda a Trindade e não, como fazem os outros gregos, apenas o Pai: “Quando oramos, quer digamos” Kyrie eleison “ou” Oh Deus nos ajude “, não erramos o alvo, pois incluímos a plenitude do Santíssima Trindade em uma Divindade ”(De Trin., II, XIX).

C. Procissão mediadora e imediata

A doutrina de que o Espírito é a imagem do Filho, assim como o Filho é a imagem do Pai, é característica da teologia grega. É afirmado por São Gregório o Taumaturgo em seu credo. Santo Atanásio assumiu isso como uma premissa indiscutível em sua polêmica com os macedônios (Ad Serap., I, XX, XXI, XXIV; II, I, IV). Está implícito nas comparações feitas por ele (Ad Serap. I, XIX) e por São Gregório Nazianzeno (Orat. XXXI, 31,32) das Três Pessoas Divinas com o sol, o raio, a luz; e com a fonte, a nascente e o riacho. Também o encontramos em São Cirilo de Alexandria. (“Aff. Thesaurus”, 33), San Juan Damasceno (Fid. Orth “, I, 13), etc. Isto supõe que a procissão do Filho do Pai é imediata, a do Espírito do Pai é mediata Ele procede do Pai por meio do Filho.

Bessarion observa corretamente que os Padres que usaram essas expressões conceberam a procissão divina como ocorrendo, por assim dizer, ao longo de uma linha reta (PG, CLXI, 224). Por outro lado, na teologia ocidental, o diagrama simbólico da Trindade sempre foi o triângulo, uma vez que as relações das Três Pessoas entre si são precisamente semelhantes. Vale a pena enfatizar isso, pois essa diversidade de representações simbólicas leva inevitavelmente a expressões muito diferentes da mesma verdade dogmática. É claro que esses Padres teriam rejeitado sem menos força do que os latinos a heresia posterior de Photius, que afirmava que oO Espírito Santo procede apenas do pai. (Para este tópico, veja o artigo Espírito Santo).

D. O Filho

A teologia grega da geração divina difere em certos detalhes particulares da latina. A maioria dos teólogos ocidentais baseiam sua teoria no nome, Logos, dado por San Juan à Segunda Pessoa. Eles entendiam o mesmo no sentido de um “conceito” (verbum mentale), e sustentavam que a geração divina é análoga ao ato por meio do qual o intelecto cria produz seu conceito. Esta explicação é desconhecida entre os escritores gregos. Eles declaram que o modo de geração divina está absolutamente além de nossa compreensão. Sabemos pela revelação que Deus tem um filho; e vários outros termos além de Filho, usados com respeito a Ele nas Escrituras , como Palavra , Brilho de Sua glória , etc., mostram-nos que sua filiação deve ser entendida como livre de qualquer relação com a geração material. Não sabemos mais nada. (cf. São Gregório de Nazianzo, “Orat. XXIX”, § 8, PG, XXXVI, 84; São Cirilo de Jerusalém, “Cat.”, XI, 19; São João Damasceno, “Fid. Orth.”, I, VIII, PG, XCIV, 820). Apenas uma explicação pode ser dada, a saber, que a perfeição que chamamos de fertilidade deve necessariamente ser encontrada em Deus como Absolutamente Perfeito (São João Damasceno “Fid Orth”, I, VIII). Certamente parece que a grande maioria dos Padres Gregos entendiam logos, não do pensamento mental, mas da palavra falada (Santo Atanásio, Dionísio de Alexandria, ibid.; São Cirilo de Alexandria “De Trin.”, II). Eles não viram no termo uma revelação de que o Filho é gerado por meio da procissão intelectual, mas visto como uma metáfora destinada a excluir as associações materiais da filiação humana (São Gregório de Nisa, “C. Eunom”. 4; Greg. Naz, “Orat XXX”, p.20; Basílio, “Hom. XVI”; Cirilo de Alexandria, “Thesaurus assert.”, VI).

Já observamos a ideia de que o Filho é a Sabedoria e o Poder do Pai em um sentido pleno e formal. Este ensinamento é recorrente desde o tempo de Orígenes até o de São João Damasceno (Orígenes apud Atan., “De decr. Nic.”, P. 27; Atanásio, “Con. Arianos”, I, p. 19; Cirilo de Alexandria, “Tesauro”; Juan Damasceno, “Fid. Orth.”, I, XII). É baseado na filosofia platônica aceita pela Escola de Alexandria. Isso difere em um ponto fundamental do aristotelismo dos teólogos escolásticos. Na filosofia aristotélica, a perfeição é sempre concebida estaticamente. Sem ação, o imanente pode proceder de qualquer agente, a menos que esse agente, conforme concebido estaticamente, possua qualquer perfeição que esteja contida na ação. O ponto de vista alexandrino era diferente disso. Para eles, a perfeição deve ser buscada na atividade dinâmica. Deus, como perfeição suprema, é desde toda a eternidade, autopropulsado, sempre se adornando com seus próprios atributos: deles fluem e, sendo divinos, não são acidentes , mas realidades subsistentes. Portanto, para esses pensadores não havia impossibilidade na suposição de que Deus é sábio com a sabedoria que é o resultado de sua própria ação imanente, poderoso com o poder que procede d’Ele. Os argumentos dos Padres Gregos frequentemente pressupõem sua filosofia como fundamento; e a menos que seja claramente compreendido, o raciocínio é conclusivo com base em suas premissas, parecer-nos-ia inválido e falacioso. É por isso que às vezes é apresentado como uma razão para rejeitar o arianismo que, se houvesse um tempo em que o Filho não existia, segue-se que Deus deveria ser destituído de sabedoria e poder – uma conclusão da qual até mesmo os arianos fugiriam.

E. O Espírito Santo

Na teologia ocidental, um ponto que é objeto de alguma discussão é a questão de por que a Terceira Pessoa da Santíssima Trindade é chamada de Espírito Santo. Santo Agostinho sugere que é porque Ele procede do Pai e do Filho e, portanto, recebe corretamente um nome aplicável a ambos (De Trin., XV, n.37). Para os Padres gregos, que desenvolveram a teologia do Espírito na luz dos princípios filosóficos que já vimos, o assunto não apresentou dificuldade. Eles alegaram que seu nome nos revela seu caráter distinto como a Terceira Pessoa, assim como os nomes Pai e Filho manifestam os caracteres distintos da Primeira e da Segunda Pessoas. (cf. São Gregório Taumaturgo , “Declaração de Fé”; Basílio , “Ep. CCXIV”, 4; Gregório Nac. , “Or. XXV”, 16). Ele é autoagiotes, a santidade hipostática de Deus, santidade pelos que Deus é santo. Assim como o Filho é a sabedoria e o poder pelo qual Deus é sábio e poderoso, assim o Espírito é a santidade pela qual Ele é santo. Se houvesse um tempo, como os macedônios ousaram dizer, o O Espírito Santo não era, então, naquele tempo Deus não teria sido santo (São Gregório Naz., Oração 31.4).

Por outro lado, pneuma era frequentemente entendido à luz de João 10:22 onde Cristo, aparecendo aos apóstolos, soprou sobre eles e deu-lhes o Espírito Santo. Ele é o sopro de Cristo (São João Damasceno, “Fid. Orth”, 1.8), exalado Dele para nós, e habitando em nós como o sopro de vida pelo qual desfrutamos a vida sobrenatural dos filhos de Deus (São Cirilo de Alexandria “Thesaurus”; cf. Petavio, “De Trin”, V, VIII). A função do Espírito Santo em nos elevar assim, entretanto, é concebida de forma um tanto diferente daquela dos teólogos ocidentais. De acordo com a doutrina Ocidental, Deus concede ao homem a graça santificadora, e consistente com esse dom Três Pessoas vêm à alma.

Na teologia grega, a ordem é inversa: o Espírito Santo não vem até nós porque recebemos a graça santificadora; antes, é por meio de sua presença que recebemos o presente. Ele é o selo que imprime a imagem divina em nós. Essa imagem Divina é realmente realizada em nós, mas o selo deve estar presente para garantir a existência continuada da impressão; e não é encontrado fora dele (Orígenes, “In Joan. II”, VI, PG, XIV, 129; Didymus, “De Spiritu Sancto,” X, 11, PG, XXXIX, 1040-43; Santo Atanásio “Ep. ad. Serap. “, III, III, PG, XXVI, 629). Esta união com o Espírito Santo constitui nossa deificação (teopoiese) Na medida em que é a imagem de Cristo, ela imprime a semelhança de Cristo em nós; Visto que Cristo é a imagem do Pai, também recebemos o verdadeiro caráter de filhos de Deus (Atanásio, loc.cit.; Gregorio Nac., “Orat. XXXI”, 4). É em referência a este trabalho a nosso respeito que no Credo Niceno-Constantinopolitano o Espírito Santo é chamado de “Doador da vida” (zoopoios). No Ocidente, falamos mais naturalmente da graça como a vida da alma. Mas, para os gregos, vivemos pela presença pessoal do Espírito. Assim como Deus deu a Adão a vida natural Ao soprar em seu corpo inanimado o fôlego da vida, Cristo nos dá vida espiritual ao nos dar o dom do Espírito Santo

VI. A doutrina conforme interpretada na teologia latina

A transição para a teologia latina da Trindade foi obra de Santo Agostinho. Teólogos ocidentais nunca se desviaram das linhas principais que ele estabeleceu, embora ele tenha desenvolvido seu sistema, completado seus detalhes e aperfeiçoado sua terminologia na era de ouro da escolástica. Recebeu sua forma final e clássica de Santo Tomás de Aquino; mas é [necessidade. É preciso primeiro indicar em que consistiu a transição feita por Santo Agostinho. Isso pode ser resumido em três pontos:

  • Considere a natureza divina como anterior às personalidades. Deus, é para ele, não Deus Pai, mas a Trindade. Este foi um primeiro passo importante, porque salvaguardou a unidade de Deus e a igualdade das Pessoas de uma forma que o sistema grego não podia fazer. Como vimos, pelo menos um dos gregos, Dídimo, havia adotado esse ponto de vista e é possível que Agostinho tenha derivado dele seu método de visualizar o mistério. Mas torná-la a base para todo o tratamento da doutrina foi obra do gênio de Agostinho.
  • Ele insiste que toda operação externa de Deus é devida a toda a Trindade, e não pode ser atribuída a uma única pessoa, exceto por apropriação (ver Espírito Santo). Como vimos, os Padres Gregos foram levados a afirmar que a ação (energeia) das Três Pessoas era uma e apenas uma. Mas a doutrina da apropriação era desconhecida para eles, e assim o valor dessa conclusão foi obscurecido por uma teologia tradicional envolvendo as diferentes atividades do Pai, do Filho e do Espírito Santo.
  • Ao indicar a analogia entre as duas procissões dentro da Divindade e os atos internos do pensamento e da vontade da mente humana (De Trin, IX, 3, III; X, XI, 17), ele se tornou o fundador da teoria psicológica do Trinity, que, com muito poucas exceções, foi aceita por todos os escritores latinos posteriores.

Na exposição seguinte das doutrinas latinas, seguiremos Santo Tomás de Aquino, cujo tratamento da doutrina é hoje universalmente aceito pelos teólogos católicos. Deve-se notar, entretanto, que esta não é a única forma pela qual a teoria psicológica foi proposta. Da mesma forma, Ricardo de São Victor, Alejandro de Hales e São Boaventura, embora aderissem principalmente à tradição ocidental, foram mais influenciados pelo pensamento grego e nos deram um sistema que difere de alguma forma daquele de São Tomás.

A. O Filho

Entre os termos usados nas Escrituras para designar a Segunda Pessoa da Santíssima Trindade está o Verbo (João 1,1). Santo Tomás entende isso como Verbum mentale, ou conceito intelectual. Ele afirma que, aplicado ao Filho, o nome significa que Ele procede do Pai como o fim de uma procissão intelectual, análoga àquela em que a mente humana gera um conceito em todos os atos de conhecimento natural. Certamente é pela fé que o Filho procede do Pai por meio de uma geração verdadeira. Segundo o Credo Niceno Ele é “gerado antes de todos os mundos”. Mas a procissão da Pessoa Divina como o termo do ato pelo qual Deus conhece sua própria natureza é apropriadamente chamado de geração. Isso pode ser facilmente demonstrado. Como um ato de concepção intelectual, necessariamente produz a semelhança do objeto conhecido. E além disso, sendo ação divina, não é um ato acidental que resulta em um termo, em si mesmo um mero acidente, mas o ato é a própria substância do Divino, e o termo é igualmente substancial.

Um processo que necessariamente tende à produção de um termo substancial semelhante em natureza à Pessoa de quem ele provém é um processo de geração. Quanto a este ponto de vista sobre a procissão do Filho, Santo Anselmo (Monol., LXIV) sentiu uma dificuldade, porque parece implicar que cada uma das Três Pessoas necessitaria de uma Palavra subsistente. Visto que todos os Poderes têm a mesma mente, “não se segue” ― ele perguntou ― “que em cada caso o pensamento produz um termo semelhante?” Santo Tomás conseguiu eliminar essa dificuldade. Segundo sua psicologia, a formação de um conceito não é essencial para o pensamento como tal, embora seja absolutamente necessária para todo conhecimento humano natural. Portanto, não há fundamento na razão, aparte da revelação, sustentar que o intelecto divino produz uma Verbum mentale. Só o testemunho das Escrituras nos diz que o Pai, desde toda a eternidade, gerou sua Palavra consubstancial. Mas nem a razão nem a revelação sugerem isso no caso da segunda e terceira pessoas. (I: 34: 1, ad. 3).

Não poucos escritores de grande solidez sustentam que há consenso suficiente entre os Padres e os teólogos escolásticos quanto ao significado dos nomes Palavra e Sabedoria (Prov. 8) aplicados ao Filho, para que consideremos a procissão intelectual da Segunda Pessoa como pelo menos teologicamente certo, mas uma verdade revelada (cf. Francisco Suárez, “De Trin.”, I, V, p 4; Petavio , VI, I, 7; Franzelin , “De Trin.”, Tese XXVI). No entanto, isso parece um exagero. A grande maioria dos Padres Gregos como já assinalamos, eles interpretam logos como a palavra falada e consideram que o significado do nome não repousa em algum ensinamento como o da procissão intelectual, mas no fato de que implica um modo de geração desprovido de toda paixão. Quanto à interpretação de Provérbios 8, nem a tradição é unânime em nenhum sentido. Diante desses fatos, parece mais fundamentada a opinião dos teólogos que consideram esta explicação da procissão simplesmente como uma opinião teológica de grande probabilidade e que se harmoniza bem com a verdade revelada.

B. O Espírito Sagrado

Assim como o Filho procede como o fim do ato imanente do intelecto, o Espírito Santo procede como o fim do ato da vontade divina. No amor humano, como ensina Santo Tomás (I: 27: 3), embora o objeto nos seja externo, o ato imanente de amor desperta na alma.um estado de combustão que é, por assim dizer, uma impressão da coisa amada. Em virtude disso, o objeto de amor está presente em nossos afetos, como também, por meio do conceito, o objeto de pensamento está presente em nosso intelecto. Essa experiência é o fim do ato interno. Diz-se que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho como o termo do amor pelo qual Deus ama a si mesmo. Ele não é o amor de Deus no sentido de ser ele mesmo formalmente o amor pelo qual Deus ama; mas, amando a si mesmo, Deus exala esse termo subsistente. Ele é o amor hipostático. Aqui, porém, é necessário salvaguardar um ponto da doutrina revelada. É de fé a procissão do Espírito Santo não é geração. O Filho é “o unigênito do Pai” (Jo 1,14). E o Credo Atanásio afirma expressamente que o Espírito Santo é “do Pai e do Filho, nem feito, nem criado, nem gerado, mas procissão”.

“Se o ato imanente do intelecto é apropriadamente chamado de geração, então que bases esse nome pode ser negado ao ato da vontade? As respostas dadas em resposta a esta dificuldade por São Tomás, Ricardo de São Vitor e Alexandre de Hales são muito diferentes. Aqui bastará apontar a solução de São Tomás. Ele diz que a procissão intelectual é, por sua própria natureza, a produção de um termo à semelhança da coisa concebida. Não é assim em relação ao ato da vontade. Aqui, o principal resultado é simplesmente atrair o sujeito ao objeto de seu amor. Essa diferença de atos explica por que o nome geração é aplicável apenas ao ato do intelecto. A geração é essencialmente a produção de um semelhante por um semelhante. E nenhum processo que não seja essencialmente desse tipo pode reivindicar o nome.

A doutrina da procissão do Espírito Santo por ato da vontade divina é inteiramente devida a Santo Agostinho. Não é encontrado entre nenhum dos gregos, que simplesmente declararam que a procissão do Espírito está além de nossa compreensão; também não era encontrado nos latinos antes dessa época. Ele menciona a opinião a favor no “De fide et symbolo” (393 DC); e em “De Trinitate” (415 DC), onde ele o desenvolve em sua totalidade. Seu ensino foi aceito pelo Ocidente. Os escolásticos olhavam para as escrituras em busca de apoio para ela em nome de “Espírito Santo”. Deve ser, eles argumentaram, como os nomes “Pai” e “Filho”, um nome expressivo de uma relação dentro do Divino, próprio da Pessoa que o carrega. Agora, o atributo ” santo “, aplicado a uma pessoa ou coisa, significa que o ser do qual se afirma é dedicado a Deus. Portanto, verifica-se que, quando aplicado à Pessoa Divina para designar a relação que o une às outras Pessoas, deve significar que a procissão que determina sua origem é aquela que por sua natureza envolve devoção a Deus. Mas o que qualquer um é dedicado a Deus é amor. O argumento é engenhoso, mas dificilmente convincente; e o mesmo pode ser dito de um raciocínio um tanto semelhante quanto ao nome “Espírito” (I: 36: 1). A teoria latina é um nobre esforço do raciocínio humano para penetrar nas verdades cuja revelação permaneceu sob o véu do mistério. Como dizemos, eles se harmonizam com todas as verdades da fé. É admiravelmente adaptado para nos ajudar a obter uma compreensão completa da doutrina fundamental da religião cristã. Mas você não pode reivindicar mais do que isso. Não tem a sanção de divulgação.

C. Relacionamentos divinos

A existência de relacionamentos na Divindade pode ser inferida imediatamente da doutrina das procissões e, como tal, é uma verdade da revelação. Onde há uma verdadeira procissão, o início e o fim estão realmente relacionados. Portanto, tanto a geração do Filho quanto a procissão do Espírito Santo devem envolver a existência de relacionamentos reais e objetivos. Esta parte da doutrina trinitária era familiar aos padres gregos. Em resposta à objeção Eunomiana, essa consubstancialidade fez qualquer distinção entre o Persona, São Gregório de Nisa responde: “Embora afirmemos que a natureza [nas Três Pessoas] não é diferente, não negamos a diferença que surge em relação à fonte e aquela que vem da fonte [ten katato aition kai to aitiaton diaphoran]; mas somente nisso admitimos que uma pessoa difere da outra.” (Quod non sunt tres d ii, PG, XLV, 134. Cf. São Gregorio Nazianzeno, “Or. Theol.”, V, IX, PG, XXXVI, 141; São João Damasceno, “Da Fé Ortodoxa”, 1.8, PG, XCIV, 828). Agostinho insiste que das dez categorias aristotélicas, duas, posição e relacionamento, são encontradas em Deus. (“De Trin”, V.5). Mas foi nas mãos dos teólogos escolásticos que o tema teve seu desenvolvimento pleno. Os resultados que alcançaram, embora não reconhecidos como parte do dogma, lançaram grande luz sobre o mistério e prestaram um grande serviço nas objeções levantadas contra ele.

Do fato de que há duas procissões na Divindade, cada uma envolvendo um início e um termo, segue-se que deve haver quatro relações, duas de origem (paternitas e spiratio) e duas de procissão (filiatio e processio). Essas relações são o que constituem a distinção entre Pessoas. Eles não podem ser distinguidos por nenhum atributo absoluto, pois cada atributo absoluto deve pertencer à infinita Natureza Divina e isso é comum às Três Pessoas. Qualquer que seja a distinção, deve ser apenas nos relacionamentos. Todos os teólogos sustentam esta conclusão absolutamente verdadeira. Equivalentemente contido nas palavras de São Gregório de Nisa, foi claramente enunciado por Santo Anselmo (“De process. Sp.”, II) e recebeu sanção eclesiástica no “Decretum pro Jacobitis” sob a forma: [In divinis] omnia sunt unum ubi non obviat relationshipis oppositio. Sendo assim, é evidente que os quatro relacionamentos envolvem apenas Três Pessoas. Pois não há oposição relativa entre a expiração, por um lado, e a paternidade ou filiação, por outro. Portanto, o atributo expiração está vinculado a cada um deles e, por isso, cada um se distingue de uma procissão. Como eles compartilham a mesma natureza divina, também possuem a mesma virtus spirationis e, portanto, constituem um único princípio originário do Espírito Santo.

Visto que os relacionamentos, e somente eles, são realidades diferentes no Divino, segue-se que as Pessoas Divinas não são outra coisa senão esses relacionamentos. O Pai é a paternidade divina, o Filho, a filiação divina e o Espírito Santo, a procissão divina. Aqui, deve-se ter em mente que as relações não são meras determinações acidentais como esses termos abstratos podem sugerir. Tudo o que está em Deus deve ser necessariamente subsistente. Ele é a substância suprema, que transcende as divisões das categorias aristotélicas. Portanto, em um e ao mesmo tempo Ele é substância e relacionamento. (Como pode ser que devam existir relacionamentos reais em Deus, visto que é absolutamente impossível que quantidade ou qualidade possam ser encontradas Nele, é uma questão que envolve uma discussão a respeito da metafísica dos relacionamentos, o que estaria fora de questão colocar em um artigo como este).

Será visto que a doutrina das relações divinas fornece uma resposta à objeção de que o dogma da Trindade envolve a falsidade do axioma de que coisas que são idênticas à mesma coisa são idênticas umas às outras. Respondemos que o axioma é perfeitamente verdadeiro em relação às entidades absolutas, às quais se refere apenas. Mas, quando afirmamos no dogma da Trindade que o Pai e o Filho são idênticos à essência divina, estamos afirmando que a Suprema Substância Infinita é idêntica não com duas entidades absolutas, mas com cada uma das duas relações. Essas relações, em virtude de sua natureza como correlativos, eles são necessariamente opostos um ao outro e, portanto, diferentes. Novamente, é dito que, se há Três Pessoas na divindade, nenhuma pode ser infinita, porque a cada uma deve faltar algo que as outras possuem. Respondemos que uma relação, vista precisamente como tal, não é, como a quantidade ou a qualidade, uma perfeição intrínseca. Novamente, quando afirmamos que é uma relação com nada, afirmamos que se relaciona com algo diferente de si mesmo. A perfeição total da divindade está contida em uma essência divina infinita. O Pai é essa essência desde eternamente contemplar o Filho e o Espírito; o Filho é essa essência, visto que contempla eternamente o Pai e o Espírito; o Espírito Santo é essa essência, visto que contempla eternamente o Pai e o Filho. Mas o relacionamento eterno pelo qual cada uma das Três Pessoas é constituída não é um acréscimo à perfeição infinita da Divindade.

A teoria do relacionamento também indica a solução para a dificuldade mais frequentemente apresentada pelos antitrinitários. Argumenta-se que, uma vez que há Três Pessoas, deve haver três autoconsciências: mas a mente Divina ex hypesi é uma e, portanto, não pode deixar de possuir uma única autoconsciência; em outras palavras, o dogma contém uma contradição irreconciliável. Toda a objeção repousa em um petitio principi: porque pressupõe a identificação da pessoa e da mente com a autoconsciência. Essa identificação é rejeitada pelos filósofos católicos como totalmente enganosa. Nenhuma pessoa ou mente é autoconsciente; embora uma pessoa deva necessariamente possuir autoconsciência, e a consciência atesta a existência da mente (ver personalidade). Aceito que na mente infinita, em que as categorias são transcendidas, existem três relações que são realidades subsistentes, diferentes umas das outras em virtude de sua oposição relativa, segue-se que a mesma mente terá uma consciência tripla, conhecendo-se a si mesma em três modos de acordo com seus três modos de existência. É impossível estabelecer que, em relação à mente infinita, tal suposição envolve uma contradição.

O problema foi originado pelos escolásticos: em que sentido devemos entender o ato divino da geração? Como concebemos as coisas, as relações de paternidade e de filiação devem-se a um ato pelo qual o Pai gera o Filho; as relações de expiração e procissão, a um ato pelo qual o Pai e o Filho encorajam o Espírito Santo. St Thomas responde que os atos são idênticos às relações de geração e expiração; apenas o modo de expressão de nossa parte é diferente (I: 41: 3, ad.2). Isso se deve ao fato de que formas semelhantes de nosso pensamento e nossa linguagem são moldadas no mundo material em que vivemos. Neste mundo, a origem é em todo caso devido ao efeito de uma mudança. Chamamos o efeito de uma mudança de ação e sua recepção de paixão. Portanto, ação e paixão são diferentes das relações permanentes que delas resultam. Mas na Divindade, a origem é eterna: não é o resultado da mudança. Portanto, o termo que significa ação denota não a produção da relação, mas puramente a relação do originador com o originado. A terminologia é inevitável porque as limitações de nossa experiência nos obrigam a representar essa relação como decorrente de um ato. De fato, em todo o assunto somos prejudicados pela imperfeição da linguagem humana como instrumento com o qual expressamos verdades superiores aos fatos do mundo. Quando, por exemplo, dizemos que o Filho possui filiação e expiração, os termos parecem sugerir que essas são formas inerentes a Ele como em um sujeito. Sabemos, sem dúvida, que nas Pessoas Divinas não pode haver composição: são absolutamente simples. No entanto, somos forçados a falar desta forma: para a única personalidade, apesar da sua simplicidade, relaciona-se com os outros e por diferentes relações. Não podemos expressar isso, exceto atribuindo a ele a filiação e a expiração. (I: 32: 2).

D. Missão Divina

Vimos que toda ação de Deus em relação ao mundo criado procede indiferentemente das Três Pessoas. Então, em que sentido entendemos textos como “Deus enviou… seu Filho ao mundo? (Jo 3,17) e” Mas, quando vier o Paráclito, que eu vos enviarei da parte do Pai… ” “(João 15,26)? O que significa missão do Filho e do Espírito Santo? Para responder a isso, a missão assume duas condições:

  • Que a pessoa enviada deve, de alguma forma, vir da pessoa que a enviou, e,
  • Que a pessoa enviada deve chegar ao local indicado.

No entanto, a procissão pode ocorrer de várias maneiras; por ordem, conselho e até mesmo por origem. Portanto, dizemos que um rei manda um mensageiro e que uma árvore produz botões. A segunda condição também é satisfeita se a pessoa enviada chega a um lugar onde não estava anteriormente, ou se, embora já esteja lá, ela chega de uma maneira diferente. Embora Deus Filho já estivesse presente no mundo por causa da sua Divindade, a Encarnação o fez presente de uma maneira nova. Em virtude de sua nova presença e de sua procissão do Pai, é correto dizer que ele foi enviado ao mundo. O mesmo ocorre em relação à missão do Espírito Santo. O dom da graça torna a Santíssima Trindade presente na alma de uma nova maneira: isto é, como objeto de conhecimento direto, mas incipiente, e como objeto de amor experimental. Por causa deste novo modo de presença comum a toda a Trindade, a Segunda e a Terceira Pessoas, visto que cada uma recebe a Natureza Divina através da procissão, pode-se dizer que são enviadas à alma. (Veja também Espírito Santo, o Logos, monoteísmo, unitaristas).

Traduzido por José Derivaldo Júnior a partir do texto “Santísima Trinidad” disponível em  https://ec.aciprensa.com/wiki/Sant%C3%ADsima_Trinidad.

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